Nous voici au terme de la recherche constituant notre Théologie de la Révélation,[1] long examen à la seule lumière des données coraniques nous ayant entre autres permis de comprendre de manière rationnelle le processus de révélation[2] dont le Coran est le résultat nous concernant. Précisément, cette réflexion minutieuse et aussi exhaustive que possible réalise un des prolégomènes fondamentaux de notre approche intratextuelle du texte coranique, ce Texte que l’on désigne comme étant la « Parole de Dieu/kalâm Allâh ». Selon cette démarche, aborder la question de la « Parole de Dieu » ne pouvait donc se concevoir qu’après avoir approché par quel déroulement la manifestation d’un infini éternel avait abouti à la formation d’un fini temporel. Autrement dit, comment une communication émanant du monde ontologique divin transita vers le monde ontologique humain. Ceci vaut donc de l’origine, le Livre matriciel/umm al–kitâb jusqu’à la manifestation orale de ce Message par Muhammad réalisée par le Coran/al–qur’ân.[3]
Or, ce n’est point cet aspect rationnel de la question qui dirigea la pensée de nos prédécesseurs qui très précocement se cristallisa dans le concept de « Parole de Dieu/kalâm Allâh ». Ainsi est-il d’usage dans l’ensemble des disciplines coraniques, et en particulier s’agissant du Tafsîr, les commentaires du Coran, d’énoncer dès l’introduction que le Coran est la « Parole de Dieu ». Il ne s’agit pas d’une conclusion, du résultat d’une démonstration, mais d’une affirmation, un postulat. Le Coran ne serait ainsi rien d’autre que Dieu ayant parlé à Muhammad, les mots de Muhammad seraient ceux de Dieu. Le Corpus/al–muṣḥaf/le Codex ne serait alors que la mise par écrit de cette « Parole de Dieu » et il y aurait identité de forme entre cette Parole et le texte coranique. Dieu se serait d’une façon ou d’une autre exprimé en arabe, langue humaine dont Il aurait transcendé l’usage, et l’arabe par conséquent obtiendrait son statut de langue sacrée. Il est de la sorte classiquement éludé et non pas résolu le problème de l’expression de l’infini de l’Être divin dans le fini dans l’être humain, de la concrétion de l’infini de la « Parole de Dieu » dans le fini de la parole du Prophète, de l’infini de la “pensée divine” réduit par la finitude d’une langue d’hommes. Ceci étant, selon cette vision anthropomorphique simpliste si le Coran est la « Parole de Dieu » sa signification ne peut par définition qu’échapper à la raison humaine puisque celle-ci est par essence insuffisante à cerner et discerner l’insondable profondeur de ladite « Parole de Dieu ». Le sens du Coran serait donc destiné à nous échapper éternellement, situation intellectuelle qui rendrait sans objet l’Exégèse, tout comme in fine le Coran…
L’impératif de notre méthodologie suppose de ne pas emprunter les chemins de nos devanciers afin de réexaminer le Coran à l’état natif avec un regard toujours indépendant des sources classiques. Cela implique que le débat théologico-philosophique autour de la « Parole de Dieu » n’a pas d’incidence sur notre Analyse Littérale du Coran,[4] c.-à-d. sur la détermination du sens littéral ou sens premier.[5] Toutefois, comme nous l’avons souligné, notre recherche préliminaire à toute compréhension du Coran nous a conduit à définir les mécanismes constitutifs du phénomène nommé Révélation. C’est donc en quelque sorte incidemment que cette mise au jour d’ordre rationnel permet de reconsidérer l’antique concept de « Parole de Dieu/kalâm Allah », lequel depuis la fermeture du dossier il y a près de mille ans ne fait sens qu’en sollicitant la foi du musulman, ce que l’on doit croire, et non la raison, ce que l’on peut penser.
- QUE DIT L’ISLAM
– L’on peut de manière didactique dater historiquement la naissance de la théologie musulmane en l’an 657 : accouchement dans la douleur à la bataille de Siffîn ayant opposé Mu‘âwiya et ‘Alî. Les faits sont connus, inutile d’y revenir, si ce n’est de retenir que la problématique était d’ordre purement politique : guerres fratricides relatives à la légitimité califale. Ce qui doit retenir notre attention, c’est qu’en ce contexte de profondes divisions internes le Coran fut pris comme recours et arbitre. Ainsi fut-il propulsé entremetteur des rivalités humaines, de la permanente soif de pouvoir des hommes. Il fut non pas la matrice de la théologie, mais l’instrument des théologiens. L’onde de choc temporelle de cet évènement est à l’origine des premiers mouvements dits théologiques tels que progressivement les Qadirites, les Jabbarites, les Murjites, les Jahmites, les Kharijites, les Ibadites, les Mutazilites, les Shiites, les Sunnites. Tous fils d’une même mère, ces courants de pensée furent sans exception d’ordre politico-théologique et leurs désaccords et dissensions s’articulèrent constamment autour de la question du pouvoir califal et de sa légitimité.[6]
I – Origine de la thèse de la “Parole de Dieu” incréée et coéternelle à Dieu
– S’agissant de la « Parole de Dieu/kalâm Allâh », thème qui a priori semble strictement théologique, ce détour historique n’est pas inutile, car comme nous allons le constater le traitement du sujet fut en ses finalités lui aussi théologico-politique, intimement lié à la question du pouvoir califal et de celui des ulémas à son service. C’est encore l’Histoire qui nous permet de situer l’origine du débat, car nous le verrons au prochain chapitre, la locution « Parole de Dieu/kalâm Allâh » n’apparaît dans le Coran qu’à quatre reprises et elle ne qualifie ou ne représente le Coran en aucune de ces occurrences.[7] Il ne fait ainsi guère de doute que le concept de « Parole de Dieu » est né au Moyen-Orient à partir des controverses entre les théologiens musulmans et chrétiens. Cette théologie apologétique d’opposition fut construite autour et contre un des concepts fondamentaux du christianisme et du dogme trinitaire : Jésus est le Verbe de Dieu. Autrement dit, Jésus est la Parole de Dieu laquelle est le Verbe/Logos[8] divin incarné en Jésus, « le Verbe qui a pris chair ».[9] Conséquemment, le Verbe/Logos/Parole de Dieu revêt les attributs de Dieu : il est incréé et coéternel à Dieu et de même Jésus est donc incréé et coéternel à Dieu. Si d’une part les musulmans opposèrent à cela que selon le Coran Jésus est créé et mortel et que le Verbe est distinct de Dieu et de Jésus,[10] d’autre part nos premiers théologiens s’inspirèrent afin de mieux la détourner au profit de l’Islam de la notion chrétienne de Verbe/Logos/Parole de Dieu. Ainsi, si pour les chrétiens le Verbe s’était incarné en Jésus, les musulmans s’approprièrent le concept afin de concurrencer directement ce credo chrétien. De par ce recyclage sélectif, le Verbe/logos/kalâm de Dieu devint la « Parole de Dieu/kalâm Allâh » s’étant “inlibré”, faite livre : le Coran, en la personne de Muhammad. Or, il ne pouvait que résulter de ce contre-calque que la « Parole de Dieu/kalâm Allâh » était incréée et coéternelle à Dieu et que, conséquemment, le Coran était incréé et coéternel à Dieu. En d’autres termes, rien ne distingue en essence le Coran de la « Parole de Dieu » et les théologiens musulmans ne manquèrent pas d’achopper aux mêmes apories que leurs prédécesseurs chrétiens quant au concept dit du Verbe de Dieu.
2 – La thèse jahmite : le Coran n’est pas la « Parole de Dieu », il est créé et temporel
– Ainsi deux problèmes surgirent semble-t-il assez rapidement. Premièrement, le Coran est aussi une réalité physique, ce qui n’a pas été le cas de la Parole de Dieu incarnée en Jésus, les Évangiles ne sont pas sa/Sa Parole, mais les paroles rapportées par les premiers évangélistes. Deuxièmement, il fut compris que si Dieu était doté de l’attribut de la Parole, ceci impliquait que celle-ci, bien qu’une fois prononcée elle Lui soit extérieure, fut aussi éternelle, ce qui n’était pas compatible avec le dogme de l’Unicité-Unité absolue de Dieu, deux éléments éternels ne pouvant coexister. Ainsi, un mouvement théologico-politique comme celui des Jahmites proposa une solution radicale. Il soutint que Dieu ne possédait aucun des attributs qu’on lui conférait, car Dieu est Indéfini et ne peut être qualifié par des attributs anthropomorphiques. Dieu ne parlerait donc pas et en conséquence, le Coran ne serait pas la « Parole de Dieu », mais une chose créée par Dieu comme l’est le reste de la Création, le Coran est donc créé et temporel. Cependant, si Dieu n’a point de Parole, l’on pouvait en déduire qu’Il serait imparfait par rapport à l’Homme qu’Il a créé, lui, doué de parole. Sans doute est-ce cet aspect de la question qui conduisit à la condamnation à mort de Jahm ibn Ṣafwân, tête de proue de cette thèse du Coran créé et temporel. Son exécution en 745 par le calife Hishâm confirme que le point de départ du cogito sur la nature incréée ou créée du Coran est Damas, lieu de confluence et de controverse entre théologiens chrétiens et musulmans. Ceci indique aussi que cette théologie est née dans le sillage de la volonté politique du calife omeyyade Abdel-Malik, père de Hishâm, d’élaborer l’Islam en tant que religion d’État. Un Dieu Tout-puissant au service d’un État tout-puissant ne pouvait être dépossédé de l’attribut de Parole, être donc imparfait, car il en serait de même du calife le représentant.
3- La thèse mutazilite : la « Parole de Dieu » est incréée, mais le Coran est créé et temporel
– La future ligne de clivage en Islam entre Coran incréé et Coran créé était préfigurée avant la fin de la dynastie omeyyade, mais il faudra attendre l’apparition du pouvoir Abbasside et la montée en puissance du mutazilisme qu’il accompagna pour que le débat prit une véritable ampleur. En effet, cette École qui n’est au départ qu’un mouvement prônant l’abstention politique face aux luttes de pouvoir depuis la fameuse bataille de Siffîn va donner à la théologie spéculative/‘ilm al–kalâm naissante ses bases rationnelles. Non pas au sens où nous entendons actuellement cette notion, mais selon les catégories de pensée des anciens Grecs dont les écrits furent abondamment traduits à Bagdad. Les mutazilites s’emparèrent donc de la logique aristotélicienne qu’ils marièrent à la théologie. De là découle la spécificité de leur position sur la question de la « Parole de Dieu/kalâm Allâh », laquelle se base sur le distinguo établi par Aristote entre la parole en tant qu’acte et la parole en tant que capacité. Il s’en suit un raisonnement de type syllogistique : 1- Toute parole apparaissant à un moment donné procède d’un changement d’état de la part du locuteur, or Dieu en tant qu’éternel, c.-à-d. sans altération liée au temps, ne peut connaître de changement. 2- Tout changement est contingent, la Parole de Dieu ne serait donc pas éternelle. 3- Or ce qui n’est pas éternel ne peut être un attribut de Dieu, l’on ne peut donc penser que Dieu aurait une Parole procédant de Lui, mais seulement que la Parole divine en tant qu’essence Lui est coéternelle. 4- Il en découle que lorsque nous disons que le Coran est la « Parole de Dieu » il faut comprendre que Dieu a créé une parole/kalâm représentée par le Livre matriciel/umm al–kitâb, parole alors entendue en tant que telle par Gabriel puis transmise par lui à Muhammad : le Coran. Au final, le Coran est créé et contingent, temporel, c.-à-d. qu’il a connu un début et connaîtra une fin au Jour du Jugement. En d’autres termes, le Coran n’est pas la « Parole de Dieu/kalâm Allâh », mais un ensemble contingent temporel de « paroles de Dieu/kalimât Allâh ». En tant que tel, le Coran est donc un objet contingent que la raison elle-même contingente peut examiner et comprendre. Autre conséquence, si le Coran est créé et contingent, c.-à-d. temporellement contingenté, la raison est à même de le comprendre et de l’interpréter pour s’adapter aux réalités temporelles. En ce cas, le calife, pouvoir terrestre doué de raison, est légitimement la source de tout Droit, d’où l’intérêt du pouvoir abbasside naissant pour le mutazilisme. Enfin, nous indiquerons que la thèse mutazilite persiste sous cet aspect dans le shiisme.
4- La thèse sunnite du Coran incréé et intemporel
– Ce qui précède explique pour partie la montée en puissance du mutazilisme auprès des califes Abbasides. Ainsi est-ce sous le règne du calife abbasside al–Ma’mûn, de 813 à 833, que le mutazilisme fut promu théologie officielle. La mise au pas autoritaire des traditionalistes littéralistes qui s’en suivit, al–miḥna, conduisit sous la houlette de Ibn Ḥanbal à une réaction et une opposition politico-exégétique qui concernant notre sujet aboutit à la thèse sunnite quant à la nature du Coran. Leur ligne de déconstruction visa la raison spéculative portée à ses extrêmes par les mutazilites qu’ils avaient en détestation. Ils rejetèrent donc l’approche aristotélicienne mutazilite en postulant que Dieu tout en étant Incréé et Éternel, c.-à-d. hors de la temporalité, intervient dans la temporalité sans que ces deux attributs premiers et essentiels ne soient altérés. Ceci suppose que Dieu a prédéterminé de toute éternité l’ensemble du créé, thèse de la Prédestination et de la Prédétermination/al–qaḍâ’ wa al–qadar qui s’oppose frontalement à la thèse mutazilite du Libre arbitre. De même, il en résulte que la « Parole de Dieu » en tant qu’attribut est incréée et éternelle, mais qu’elle n’a pas à être dissociée de la capacité de Dieu à parler, Ses Paroles sont donc elles aussi incréées et intemporelles. Autrement dit, Dieu parle, mais d’une Parole incréée et Gabriel a entendu cette Parole et la transmise à Muhammad. C’est du fait de cette capacité/attribut de Dieu à parler indissociable de l’Essence divine incréée qu’en conséquence le Coran est incréé et intemporel, c.-à-d. co-éternel à Dieu. La « Parole de Dieu/kalâm Allâh » est un attribut de Dieu incréé et éternel, donc le Coran est un attribut de Dieu incréé et éternel. Pour contrebalancer l’obscurité de ce raisonnement il est alors précisé que le Coran énoncé par le Prophète et que nous récitons, mémorisons, écrivons, est lui pleinement temporel donc créé, ce qui en soi n’éclaire pas plus la compréhension de ce dogme sunnite ascharite. Toutefois, ajoutent-ils, comme le Coran en tant que « Parole de Dieu/kalâm Allâh » incréée est aussi un Livre factuel, à la Fin des temps, c.-à-d. à la fin du temporel, le Coran cesse d’être et pas un seul verset ne subsistera à la surface de la Terre.[11] Telle est encore de nos jours la thèse soutenue par l’asharisme, École dogmatique prédominante dans le sunnisme.
– La thèse sunnite du Coran incréé et intemporel en tant que « Parole de Dieu/kalâm Allâh » incréée et intemporelle a eu deux conséquences majeures. La première comme de règle dans l’histoire de la théologie islamique est d’ordre politico-théologique. Si le Coran est incréé et éternel, intemporel, par conséquent la seule source du Droit est Dieu. La Loi divine est donc immuable et éternelle et le pouvoir terrestre, le calife, est seulement à charge de la faire respecter. Sa légitimité repose donc sur le fait qu’il sera le garant de la Loi divine ce qui en retour lui confère une légitimité d’origine divine, mais les ulémas sont les dépositaires de cette Loi. La seconde conséquence du caractère affirmé incréé et intemporel du Coran est que sa signification réelle relève du plan ontologique divin. Il en découle que la raison humaine ne peut l’atteindre, les Hommes ne peuvent connaître son sens premier/sens littéral/ta’wîl, seul Dieu le connaît, et leur approche du Texte est nécessairement interprétative et imparfaite.[12] La compréhension du Coran ne serait donc qu’une interprétation, mais la multitude d’interprétations possibles impose pour que l’ordre soit maintenu et la Communauté bien guidée qu’une caste exégétique dûment autorisée ait le monopole de l’interprétation du Coran et soit le garant du Texte comme le calife est le garant du Droit. Il y aurait donc pour le bien de la Communauté des musulmans une association obligatoire naturelle entre le pouvoir temporel, le calife, et le pouvoir spirituel, les ulémas. En dehors des luttes de pouvoir, l’opposant aux shiites – qui rappelons-le soutenaient la thèse mutazilite du Coran créé et de ses incidences théologico-politiques – la conception sunnite du Coran incréé en matière d’autorité califale et cléricale qui en dépend explique qu’à la différence de son oncle al–Ma’mûn défenseur du mutazilisme, le calife al–Mutawakkil qui régna de 847 à 861 fit adopter officiellement la thèse sunnite du Coran incréé et intemporel.
– Enfin, il convient aussi de souligner que la thèse du Coran incréé et intemporel est la pierre angulaire d’une septuple sacralisation : sacralisation du Coran, sacralisation du Prophète, sacralisation du Pouvoir temporel, sacralisation du Droit, sacralisation du corps clérical des Ulémas, sacralisation de l’Exégèse, sacralisation de l’Islam-religion. Cette pyramide hiérarchique dont le Coran pris en otage serait la base interdit de facto toute possibilité pour le musulman lambda d’exercer son esprit critique, c.-à-d. de faire acte de raison face au Sacré. En particulier, il ne peut penser le Texte, le Texte est pensé pour lui au point qu’il pense pour lui. Le recul, la mise à distance que nécessite tout acte d’intelligence et de compréhension est de ce fait rendu extrêmement délicate et ceci explique à notre avis qu’avec le triomphe sunnite de l’incréation du Coran et ses attendus tels que nous venons de les évoquer sont à l’origine de ce que l’on nomme « la fermeture des portes de l’ijtihâd », au sens large de l’expression et en sa version restreinte quant à l’interprétation du Coran. De fait, ses portes se refermèrent d’elles-mêmes, car sans vent dans les voiles le plus noble des vaisseaux n’est qu’un arbre mort. En réalité, nul n’en a jamais possédé les clefs de ces portes et seules l’habitude et la peur du sacré imposent aux Hommes de ne pas en franchir le seuil. Nous allons donc voir qu’entre thèses du Coran créé et du Coran incréé, la solution apportée par notre compréhension du processus de Révélation et la compréhension de la nature du Coran qui résultent de la définition ontologique indiquée par le Coran lui-même quant à lui-même offre une troisième voie et permet par ce nouveau souffle de rouvrir lesdites portes, c.-à-d. nous concernant la compréhension du texte coranique.
- QUE DIT LE CORAN
La présente réflexion se propose de réexaminer à l’aune du Coran le dossier classique quant au Coran créé ou incréé. Pour ce faire, nous explorerons trois axes principaux : 1- Quelle est la terminologie du kalâm dans le Coran. 2- Quelle est l’exégèse coranique du dogme théologique du kalâm. 3- Quelle est la nature du Coran à la lumière de notre théorie de la Révélation.
I – Terminologie du kalâm
Dans l’ensemble des thèses théologiques que nous avons présentées, il est donné pour acquis que le Coran est la « Parole de Dieu/kalâm Allâh », mais sans qu’il soit en réalité réellement expliqué ce que signifie cette locution. Ce qui a focalisé le débat des mutakallimûn de tous bords, les tenants de la théologie scolastique spéculative, porta somme toute sur le statut théologique de ce que l’on nomma la « Parole de Dieu » et donc du Coran. En effet, nous avons vu au premier paragraphe du chapitre précédent que l’origine de ce concept était une problématique spécifiquement chrétienne : l’incarnation du Verbe/Logos/Parole/kalâm de Dieu en Jésus. Cette controverse quant à la nature de Jésus fut au cœur de la définition de la Trinité dans un contexte de controverses théologiques parfois violentes entre les différentes doctrines chrétiennes pré-chalcédoniennes. C’est donc cette terminologie chrétienne construite sur des catégories aristotéliciennes qui a été empruntée et dont le calque arabe produisit le terme-clef kalâm au sens de « Parole de Dieu ». N’étant pas un point de départ, mais la continuation d’une pure abstraction théologique produite par la pensée hellénisante chrétienne, les spéculations musulmanes sur la « Parole de Dieu/kalâm Allâh », était-elle créée ou incréée, et par voie de conséquence sur le Coran, était-il créé ou incréé, n’envisagèrent donc pas réellement la nature du Coran, mais son statut.
a- Lexique coranique relatif à la notion de “kalâm/parole”
Bien que le caractère auto-référentiel du Coran soit très marqué, ce rappel cadré sur l’origine chrétienne du concept de « Parole de Dieu/kalâm Allâh » permet de comprendre que cette locution n’est retrouvée que quatre fois dans le Coran et que, comme nous allons le constater, elle ne désigne pas en réalité le Coran lui-même. Préalablement, il convient donc de procéder à une étude terminologique envisageant le champ lexical coranique relatif à cette question dont le verbe kallama globalement compris comme signifiant parler est le représentant et qui selon l’Islam produirait l’image de Dieu parlant. Le verbe kallama est la forme II de la racine verbale kalama laquelle signifie faire une blessure. C’est kallama qui prit pour sens prononcer des paroles, parler à quelqu’un, adresser la parole à quelqu’un, sans doute l’Arabe pensait-il que le silence est d’or. Par cette étymologie s’explique le fait que le sens premier du verbe kallama est proférer, en sa connotation négative : prononcer avec violence. Quoi qu’il en soit, la forme II kallama connaît seulement 20 occurrences coraniques, ce qui est fort peu si le Coran était l’écho de Dieu parlant. Un des deux noms verbaux de kallama est taklîm dont le sens est logiquement le fait de parler à quelqu’un, d’énoncer, de tenir un propos. L’on note que ce substantif n’est employé qu’une seule fois dans le Coran ce qui à nouveau est étonnamment peu si le Coran résultait de Dieu parlant. Le Coran emploie aussi la forme réfléchie de la Forme II, à savoir la forme V takallama laquelle a donc pour sens prendre la parole, parler, s’exprimer. Or, l’on n’en relève seulement 4 occurrences coraniques alors même que takallama devrait être le verbe-clef traduisant le fait que le Coran représente Dieu s’exprimant à l’adresse des Hommes. Viennent ensuite deux substantifs : kalima et kalâm. Le terme kalima signifie d’ordinaire mot, parole, 28 occurrences au singulier. Ce terme à deux pluriels, kalimât/mots, paroles dont on retrouve 14 occurrences et le collectif kalim de même sens, 4 occurrences. Quant au terme-clef kalâm, c’est un terme générique signifiant discours, propos, langage et, nous dit-on, Parole lorsqu’il s’agit de la Parole de Dieu/kalâm Allâh.
– Cette présentation globale est strictement lexicale, mais elle doit être affinée en étudiant les significations retenues par le Coran en ses emplois de ces différents verbes et termes : deux verbes et trois substantifs. Au total, sept éléments de langage que le Coran va utiliser rigoureusement en conférant à chacun une signification spécifique.
b- Le verbe kallama : communiquer
Comme nous l’avons indiqué, la forme verbale de type II kallama est donnée par le lexique de la langue arabe comme signifiant prononcer des paroles, parler à quelqu’un, adresser la parole à quelqu’un et elle est retrouvée à 20 reprises dans le texte coranique. Un verset essentiel quant à la nature de la Révélation permet d’en déterminer la signification retenue par le Coran : « Il n’est donné à aucun Homme que Dieu communique/kallama avec lui si ce n’est par inspiration/waḥî, ou d’au delà d’un voile/ḥijâb, ou qu’Il dépêche un Envoyé/rasûl afin de faire révéler/awḥâ alors sur Son ordre ce qu’Il veut, car Il est le Sublime, l’Infiniment Sage. », S42.V51. Nous avons analysé en détail ce verset en trois articles de notre Théologie de la Révélation,[13] mais l’on peut observer ici de manière directe que le verbe kallama ne peut signifier parler, au sens de Dieu parlant, puisqu’à l’inverse il correspond à trois processus qui ne relèvent pas de l’expression orale directe : l’inspiration, les rêves et visions, et la révélation, phénomène dont nous avons montré qu’il s’agit d’un mécanisme procédant selon sept étapes intermédiaires.[14] Nous en déduisons donc que le verbe kallama dans le Coran a pour sens adéquat communiquer et plus exactement encore communiquer de manière indirecte, ce qui est sans nul doute un emploi néologique coranique. Dieu donc communique avec les Hommes et il en est de même pour tous Ses messagers représentés ici par la Révélation. Ainsi est-il faux de dire que Dieu parle aux Hommes et à Ses messagers tout comme en particulier à Muhammad s’agissant du Coran. Le Coran n’est donc pas sous cet aspect la « Parole de Dieu ».
c- Le verbe takallama : prendre la parole
Comme nous l’avons indiqué, la forme verbale de type II kallama est donnée par le lexique de la langue arabe comme signifiant prendre la parole, parler, s’exprimer et elle est retrouvée à 4 reprises dans le texte coranique. Exemple : « Le Jour où Il viendra, aucun être ne prendra la parole/takallama sans Sa permission, et il n’y aura parmi eux que l’affligé ou le satisfait. », S11.V105, ainsi que : « Le Jour où l’Esprit [Gabriel] et les Anges se tiendront en rangs nul ne prendra la parole/takallama sauf celui à qui le Tout-Miséricorde aura donné la permission et il dira le juste. », S78.V38. L’on notera que ces deux versets sont relatifs à la situation des Hommes au Jour du Jugement et que ceux sont eux le sujet du verbe takallama/prendre la parole et non Dieu. Il en est de même s’agissant des Hommes ici-bas : « Si seulement quand vous l’aviez entendue vous aviez dit : « Il ne nous appartient pas d’en parler/takallama. Gloire à Toi, ce n’est là qu’une grave calomnie ! », S24.V16. Quant à la dernière occurrence, le sujet de takallama est une entité tout aussi inexistante que l’est la possibilité d’existence d’autres divinités que Dieu : « Leur aurions-Nous révélé un argument qui parlerait/takallama de ce qu’ils associent [à Dieu] ! », S30.V35.
Contrairement à ce que le concept théologique classique de « Parole de Dieu » laisse entendre, il n’y a donc dans le Coran aucun verset indiquant que Dieu aurait pris la parole/takallama pour s’adresser aux Hommes, mais par contre il est clairement indiqué qu’Il a communiqué/kallama avec les Hommes, c.-à-d. de la Révélation et en l’occurrence par l’intermédiaire du Coran.
d- Le terme taklîm : intelligibilité
Comme nous l’avons indiqué, le terme taklîm est un des noms verbaux du verbe kallama qui selon les règles de dérivation de la langue arabe correspond à l’action exprimée par ce verbe : le fait de parler à quelqu’un, d’énoncer, de tenir un propos, d’où pour taklîm : prononciation, énonciation, élocution, expression. De manière remarquable, alors que dans la perspective du Coran compris comme étant la « Parole de Dieu » le terme taklîm aurait dû être très représenté dans le texte coranique, il ne connaît pourtant qu’une seule occurrence coranique : « Il y a des messagers dont Nous t’avons conté précédemment et des messagers dont Nous ne t’avons point fait le récit ; et Dieu communiqua/kallama avec Moïse intelligiblement/taklîman. », S4.V164. Quoi qu’il en soit, afin d’étayer la fragile construction conceptuelle de « Parole de Dieu » le segment « et Dieu communiqua avec Moïse intelligiblement/wa kallama–llâhu mûsâ taklîman » a été interprété comme signifiant « Allah a parlé à Moïse de vive voix ». [15] Dieu aurait donc parlé directement à Moïse de Sa Voix propre. Ceci impliquerait que Dieu parle comme l’Homme parle et qu’ainsi le Coran serait la « Parole de Dieu » adressée à Muhammad. Outre le fait que ce raisonnement s’apparente à un faux syllogisme, Dieu n’a pas pu parler à Moïse puisque comme nous l’avons précédemment vu il est clairement indiqué que Dieu ne parle directement à aucun être humain « Il n’est donné à aucun Homme que Dieu communique/kallama avec lui si ce n’est par inspiration, ou d’au delà d’un voile, ou qu’Il dépêche un Envoyé afin de faire révéler alors sur Son ordre ce qu’Il veut, car Il est le Sublime, l’Infiniment Sage. », S42.V51.[16] D’une part, au sujet du même épisode, S20.V13 nous enseigne que cet échange entre Dieu et Moïse eut lieu par voie d’inspiration : « c’est Moi qui t’ai choisi, prête donc attention à ce qui t’est inspiré/awḥâ ». D’autre part, littéralement, la locution kallama taklîman signifierait mot-à mot « Il parla en prononçant », ce qui en français serait un pléonasme. En arabe ce procédé rhétorique associant à un verbe, ici kallama, son substantif en tant que complément de manière, ici taklîman, sert à marquer l’insistance, à souligner la qualité ou l’intensité de l’action indiquée par le verbe. En fonction de la donnée coranique ci-dessus postulant que Dieu ne “parle” directement avec aucun être humain, mais peut communiquer/kallama avec certains, ici par voie d’inspiration avec Moïse, le complément de manière taklîman peut être traduit par l’adverbe de manière intelligiblement au sens de ce qui peut être perçu par l’intellect, l’esprit, et est compréhensible clairement, d’où notre « et Dieu communiqua avec Moïse intelligiblement/wa kallama–llâhu mûsâ taklîman ». Ceci exprime seulement le fait que Moïse a perçu par voie d’inspiration un propos émanant de Dieu et a parfaitement compris ce qu’il percevait de cette communication non orale qui ne peut donc être en rien assimilée à une « Parole de Dieu ».
e- Le terme kalima : parole, propos
Comme nous l’avons indiqué, le terme kalima signifie d’ordinaire mot, parole. Plus précisément du point de vue de la transcription l’on devrait écrire kalimat ou kalimah, le « h » expiré étant la marque du « t » final, mais l’usage prévaut. Il s’agit du terme appartenant au champ lexical que nous étudions le plus représenté dans le Coran avec 28 occurrences au singulier. Comme nous le constaterons, le Coran lui donne aussi d’autres significations. Un premier verset confirme que le sens général de kalima est parole : « Dis : Ô Gens du Livre ! Allons, venez à une parole/kalima équivalente pour nous et pour vous : que nous n’adorions que Dieu sans rien Lui associer… », S3.V64. Le sens le plus fréquent de kalima dans le Coran est propos, non pas uniquement au sens de ce qui est dit, énoncé, c.-à-d. la forme, mais ce qui concerne le fond, ce que ces paroles véhiculent comme signification. Autrement dit, kalima/propos en tant que signifiant vaut principalement pour le signifié,[17] ex. : « Le Propos/kalima de ton Seigneur a été parfait avec force et justesse, rien ne saurait altérer Ses propos/kalimât ; Il est le Pleinement Entendant, le Parfaitement Savant. », S6.V115. Ce verset est relatif à ce que Dieu a révélé, le Message, au singulier, de toutes les révélations : « le propos de ton Seigneur/kalima rabbi-ka » et la non-altération dont il est question s’applique à la fidélité de transcription lors du processus de révélation et non pas une fois transmis aux Hommes. Ceci ne renvoie donc pas à une quelconque notion de « Parole de Dieu » comprise comme émanant d’un Dieu parlant. De nombreux autres versets mentionnant le syntagme « kalima rabbi-ka/le propos de ton Seigneur » sont du même ordre. Ceci nous amène à examiner l’unique verset où il serait fait directement mention de « la parole de Dieu/kalimatu–llâh » : « …Ainsi, Dieu fit descendre Sa quiétude sur lui et le soutint d’armées que vous n’avez point vues, et fit que le propos/kalima des dénégateurs fut mis à bas et que le propos/kalima de Dieu/Allâh eut le dessus ; Dieu est Tout-puissant, infiniment Sage. », S9.V40. Il est ici explicite que le terme kalima a la même signification qu’il s’agisse de Quraysh : le propos des dénégateurs/kalima al-ladhîna kafarû ou de ce que Dieu s’était proposé comme plan de Dieu lorsque le Prophète quitta La Mecque : « le propos de Dieu/kalimatu–llâh ». En aucun cas donc le terme kalima lorsqu’il est afféré à Dieu ne désigne pas au sens propre des sons qu’Il émettrait, mais bien plutôt ce qui relève de Ses intentions et dispositions. De là découle le fait que kalima dans le Coran prenne le sens d’arrêt, une décision, ex. : « Nous avions certes donné à Moïse la Thora et ils varièrent à son sujet, et n’eût prévalu un arrêt/kalima de ton Seigneur qu’il aurait été jugé entre eux. Ils ont quant à lui, vraiment, un doute soupçonneux. », S11.V110. Enfin, nous signalerons la présence d’une particularité lexicale lorsqu’à deux reprises kalima vaut pour Verbe, le Verbe de Dieu : « …le Christ, Jésus fils de Marie est un messager de Dieu, Son Verbe/kalima projeté en Marie et un Esprit émanant de Lui… », S4.V171, et : « Ô Marie, Dieu te fait belle annonce d’un Verbe/kalima émanant de Lui, son nom sera le Christ… », S3.V45. La différence de formulation entre « un Verbe émanant de Dieu/kalima min allâh » et « Son Verbe/kalimatu-hu » indique que Dieu est distinct de « Son Verbe » et que par conséquent Jésus est distinct de Dieu. Il en découle que Dieu ne parle pas à Jésus et que Jésus n’est pas Dieu parlant et que le concept de Verbe/kalima n’est donc pas stricto sensu la « Parole de Dieu ». Le lien avec la théologie christique chrétienne est manifeste, mais il est ainsi seulement souligné la sur-nature unique de Jésus en tant que réceptacle du Verbe divin « projeté en Marie » et non pas incarné en Jésus. Nous reviendrons sur ce rapport au christianisme à l’alinéa traitant du terme-clef kalâm. Ce qu’il convient de retenir est que pour le seul cas où le concept de « Parole de Dieu » pourrait avoir un fondement coranique, il ne concerne pas le Coran, mais Jésus. Au final, jamais le terme kalima/parole ne désigne en aucun cas le statut du Coran qui pourtant est qualifié par nos théologiens de « Parole de Dieu ».
f- Le terme kalimât : paroles
Il s’agit bien évidemment du pluriel de kalima et le terme kalimât vaut donc en première intention pour paroles, l’on en dénombre 14 occurrences coraniques. Étant donné que ce pluriel se trouve être par défaut le terme-clef des quelques versets que l’Exégèse théologique a mis en jeu pour tenter de démontrer que le Coran est la « Parole de Dieu », nous envisagerons lesdits versets au chapitre II.
g- Le terme kalim : mots
Il s’agit d’un autre pluriel de kalima/parole dit nom collectif. Le terme kalim est donc théoriquement de même signification que le pluriel kalimât : paroles. Cependant, dans le Coran il n’est employé qu’à quatre reprises dont trois traitent de manière remarquable d’un même sujet, ex. : « Certains parmi ceux qui sont judaïsés détournent les significations des mots/kalim, ils disent : Nous avons entendu et nous avons désobéi… Entends, puisses-tu ne pas être entendu… Sois notre berger ! … », S4.V46. Il s’agit ici de jeux de mots mal intentionnés vis-à vis du Prophète. Il en est de même au verset suivant : « De même, ceux qui parmi les judaïsés […] détournent les significations des mots/kalim … », S5.V41, ainsi qu’en S5.V13 : « Ils détournent les significations des mots/kalim ». Indéniablement, le Coran en sa rigueur lexicale n’emploie le pluriel kalim qu’au sens de mots, le distinguant ainsi du pluriel kalimât/paroles. Ceci permet d’en déduire qu’en sa quatrième occurrence le collectif kalim vaut également pour mots : « …vers Lui montent les bons/ṭayyib mots/kalim, l’action vertueuse, Il l’élève… », S35.V10. Ce n’est que du fait d’une lecture superficielle que les traductions rendent cette locution par « vers Lui monte la bonne parole », c.-à-d. selon une analogie approximative avec le syntagme bien connu : « Dieu tire parabole d’une parole/kalima excellente/ṭayyiba qui est telle un bel arbre… », S14.V24. En ces quatre versets, le pluriel kalim concerne donc des mots prononcés par des êtres humains. Ces données montrent une fois de plus que le champ lexical relatif à la notion de parole ne connaît dans le Coran aucun rapport avec le concept de « Parole de Dieu ».
h- Le terme kalâm : communication
Comme nous l’avons indiqué, le terme-clef kalâm est un terme générique signifiant d’après les lexiques discours, propos, langage et pour l’Islam Parole lorsqu’il s’agit d’énoncer le concept théologique de Parole de Dieu/kalâm Allâh. Or, aussi fréquente que cette expression soit dans les textes et discours de l’Islam ainsi qu’en notre pensée dès lors que l’on parle du Coran en cherchant à le qualifier, cette expression ne connaîtrait à l’inverse que trois occurrences coraniques sous la forme kalâm Allâh/Parole de Dieu et une seule sous la forme kalâmî/Ma Parole. Cette simple observation quantitative suffirait à douter du fait que le Coran se qualifie lui-même de « Parole de Dieu/kalâm Allâh » sachant que le texte coranique abonde en autoréférentialité. Qui plus est, nous allons constater que le terme kalâm dans le Coran ne signifie pas Parole. Rappelons que chacun des six termes relatifs à l’expression orale employés par le Coran a une signification précise et unique. Ainsi, le verbe kallama vaut pour communiquer ; le verbe takallama vaut pour prendre la parole, le terme taklîm pour intelligibilité ; le terme kalima vaut pour parole et son pluriel kalimât pour paroles ; le terme kalîm pour mots. Selon la constante rigueur lexicale coranique, le terme kalâm ne peut donc avoir dans le Coran une de ses six significations même si les lexiques en leur approximation attribuent à ces termes des sens interchangeables. A priori donc, kalâm ne peut signifier parole puisque ce sens est réservé au terme kalima. Un premier verset va nous permettre de déterminer la signification coranique du terme kalâm : « Ceux qui ont été laissés en arrière diront : Lorsque vous vous mettrez en chemin vers des butins pour vous en saisir, laissez-nous vous suivre. Ils voudront de la sorte changer la communication/kalâm de Dieu. Tu répondras : Vous ne nous suivrez point, car c’est ainsi que Dieu l’a dit auparavant ! … », S48.V15. Contextuellement, ce verset fait allusion à la défection de tribus qui n’avaient pas répondu présent à l’appel du Prophète lorsqu’il les appela à participer à ses côtés à son premier pèlerinage qui au final ne put être mené à son terme, mais conduisit aux accords de Ḥudaybiyya en l’an 6 de l’Hégire, défection rappelée au v11. Ainsi, le segment « ils voudront de la sorte changer la communication/kalâm de Dieu » signifie-t-il que ceux-là mêmes qui refusèrent de soutenir le Prophète dans cette entreprise voudraient qu’il soit revenu sur cet appel évoqué en ces termes : « c’est ainsi que Dieu l’a dit auparavant ». Ceci fait donc référence au verset suivant : « Fais annoncer parmi les gens le pèlerinage, ils viendront à toi à pied ou sur quelque monture affûtée, arrivant par tout profond défilé. », S22.V27. Il s’agit donc d’une annonce inspirée par Dieu au Prophète que celui-ci fut chargé de faire propager auprès des tribus lui ayant prêté à cette époque allégeance. Il n’y a là aucun propos direct, aucune prise de parole, mais la transcription d’une intention divine à destination de locuteurs indirects. Autrement formulé, d’une communication : « la communication/kalâm de Dieu » adressée aux membres de ces tribus par l’intermédiaire du Prophète et dont le propos même n’est pas expressément formulé puisque les émissaires que le Prophète chargea d’accomplir cette mission exprimèrent cette demande avec leurs propres mots. Le terme communication pour kalâm est donc le plus adéquat sachant qui plus est que le verbe principal kallama vaut dans le Coran pour communiquer, double indication d’une prise en charge lexicale néologique coranique.[18] Ce que l’on nomme sans pouvoir explicitement le définir « Parole de Dieu/kalâm Allâh » correspond donc ici à une communication de Dieu. Cette dénomination est d’autant plus exacte que, rappelons-le, la révélation n’est jamais un phénomène verbal direct comme l’indique S42.V51, voir à l’alinéa a : le verbe kallama. Le deuxième verset confirme que le terme kalâm s’entend au sens de communication et qualifie globalement la révélation que Dieu opère à l’égard de Ses messagers : « Il dit : Ô Moïse ! Je t’ai élu parmi les Hommes pour Mes missions et Ma communication/kalâm. Saisis-toi donc de ce que Je t’ai donné et sois au nombre des reconnaissants. », S7.V144. La communication/kalâm en question est le message révélé par Dieu à Moïse que ce dernier aura à charge de transmettre : la Thora initiale. Ce verset présente aussi la particularité d’être le seul où le terme kalâm est annexé à l’adjectif possessif « ma/î » : « Ma communication/kalâmî ». Nous noterons donc que l’unique occurrence où Dieu s’attribue à Lui-même ce qu’Il nomme kalâm sous la forme possessive kalâmî vaut pour la Thora et non pour le Coran. Si donc la locution kalâm Allâh signifiait Parole de Dieu elle ne s’appliquerait qu’à la Thora. Le troisième verset est le suivant : « Espéreriez-vous qu’ils vous croient alors même qu’une partie d’entre eux a déjà entendu la communication de Dieu/kalâm Allâh puis l’a rendu trouble après l’avoir comprise, et ce, sciemment. », S2.V75. Contextuellement, ce verset reproche aux théologiens monothéistes antérieurs d’avoir interprété et surinterprété la Bible. L’expression kalâm Allâh ne concerne donc pas ici le Coran, mais la Bible. Or, comme les voies des révélations faites à Moïse, aux prophètes d’Israël et à Jésus sont différentes, c’est donc bien que le terme kalâm est un terme générique ayant pour signification communication, ce terme étant le plus adapté à qualifier cette diversité des modes opératoires de communication de la part de Dieu. La quatrième et dernière occurrence est la suivante : « Et dans le cas où l’un des polythéistes te demanderait protection, accorde-la-lui afin qu’il entende la communication de Dieu/kalâm Allâh puis conduis-le en lieu sûr, ceci du fait qu’ils sont des gens qui point ne savent », S9.V6. Contextuellement, il ne s’agit pas de faire entendre le Coran à un polythéiste, mais de l’informer de la révocation par Dieu du pacte de Ḥudaybiyya suite à sa rupture unilatérale par Quraysh et ses alliés ainsi que de ses conditions d’application. Ces informations sont celles qui sont énoncées aux vs1-5 de cette sourate. Or, tout comme nous l’avons souligné ci-dessus à propos de S48.V15 et de son lien avec la notion de communication libre d’une information délivrée par Dieu en S22.V27, processus indiqué par l’emploi du verbe âdhana/faire annoncer, proclamer, variante de récitation[19] que nous suivons, nous retrouvons au v3 le terme adhân de même racine au sens de proclamation : « Proclamation/adhân de la part de Dieu et de Son messager aux gens le jour du grand pèlerinage : Dieu est libre de l’engagement envers les polythéistes ainsi que Son messager. » Ainsi, en ces conditions de diffusion au « jour du grand pèlerinage » les mots employés seront ceux de ceux qui seront chargés de cette mission de diffusion de cette information portant sur la rupture du pacte de Ḥudaybiyya. Il ne s’agit donc pas d’une révélation, d’une “parole” de Dieu, mais d’une communication/kalâm et de même donc en notre v6 : « afin qu’il entende la communication de Dieu/kalâm Allâh ».
L’étude des quatre seules occurrences coraniques du terme kalâm aura donc montré qu’en aucune manière la locution kalâm Allâh ne signifiait « Parole de Dieu », mais « communication de Dieu ». Cette locution s’applique en réalité à la Thora en S7.V144, à la Bible en S2.V75, et deux fois au sujet de déclarations divines limitées dans le temps et en portée : S48.V15 et S9.V6. En ces deux cas, il ne s’agit donc pas du Coran en tant que somme de la révélation opérée par Dieu à l’égard du prophète Muhammad. Nous soulignerons à nouveau que les lexiques de la langue arabe ont suivi la volonté théologique scolastique[20] imposant à l’expression kalâm Allâh le sens de Parole de Dieu tout en ne tenant pas compte de la signification de kalâm/communication relevant probablement d’une activité néologique coranique afin de caractériser au mieux le résultat du processus spécifique qu’est la révélation.[21] L’on constate donc que dans l’usage courant comme savant il persiste une confusion doctement entretenue entre la signification de kalâm/communication et celle de kalima/parole, ce qui explique la nécessité du chapitre à suivre.
II – De l’exégèse coranique du dogme théologique du kalâm
Comme nous l’avons montré, le concept de « Parole de Dieu/kalâm Allâh » est un calque approximatif du concept théologique chrétien du Verbe/Logos de Dieu incarné en Jésus que les théologiens musulmans détournèrent précocement et qui ne manqua pas d’aboutir de même à des impasses logiques, des apories. D’un autre côté, nous aurons constaté que les rares occurrences coraniques de la locution importée kalâm Allâh ne constituaient pas une base solide et les controverses entre mutazilites et sunnites ne cessèrent de mettre en évidence cette fragilité. Chaque camp surinterpréta en réalité les mêmes versets pour servir sa propre cause ; Coran créé pour les premiers et Coran incréé pour les seconds. Il fut donc de la part de tous procédé à un glissement sémantique mettant en avant non plus la locution kalâm Allâh censée signifier Parole de Dieu, mais la locution kalimât Allâh censée représenter l’ensemble des paroles de Dieu comprises comme constituant en particulier le Coran. Le pluriel kalimât/paroles étant alors assimilé au singulier kalâm/Parole au mépris de toute rigueur lexicale, mais au service des théologiens.
Deux versets sont au cœur de ce nouveau champ de bataille théologique, nous les présentons dans un premier temps selon leur compréhension classique que la traduction standard retranscrit fidèlement en son inimitable style : « Quand bien même tous les arbres de la terre se changeraient en calames [plumes pour écrire], quand bien même l’océan serait un océan d’encre où conflueraient sept autres océans, les paroles/kalimât d’Allah ne s’épuiseraient pas. Car Allah est Puissant et Sage. », S31.V27. Pour le second : « Dis : Si la mer était une encre [pour écrire] les paroles/kalimât de mon Seigneur, certes la mer s’épuiserait avant que ne soit épuisées les paroles/kalimât de mon Seigneur, quand même [sic] Nous lui apporterions son équivalent comme renfort. », S18.V109. Visiblement, ces versets se commentent l’un l’autre.
S’il est indiscutable que le pluriel kalimât tout comme son singulier kalima a pour sens paroles, il revêt aussi d’autres significations nous le verrons plus avant.[22] Retenons présentement pour kalimât paroles puisqu’il s’agit de la signification mise en jeu pour la compréhension classique de ces deux versets et rappelons que ce pluriel connaît 14 occurrences coraniques. Bien que ces deux versets apparemment de même propos aient été le fer de lance du combat entre les partisans du Coran créé et les défenseurs du Coran incréé, en soi ils ne semblent pas définir ce qu’il faudrait entendre par « paroles/kalimât de Dieu », ce qui a permis diverses interprétations. À savoir : kalimât désignerait l’ensemble des paroles révélées, ou bien la Connaissance de Dieu, ou encore : les décrets existenciateurs pris par Dieu de par Sa Toute-puissance. C’est la première de ces significations qui pour être exact a servi de support à deux débats majeurs. Le premier est exégétique : si les paroles révélées de Dieu comprises comme représentant le Coran sont inépuisables, c’est donc que les significations du Coran le sont aussi. Il s’agit là de l’argument majeur de ceux qui affirment que le Coran possède une infinité de sens et doit être interprété à l’infini. Nous avons analysé et déconstruit cette thèse et ses conséquences majeures quant à l’Exégèse du Coran en De l’interprétation infinie du Coran selon le Coran et en Islam. Le deuxième débat en lequel ont été impliqués ces deux versets concerne donc la question de la « Parole de Dieu ». Pour ce faire, la locution kalimât Allâh au pluriel a été substituée à la locution au singulier kalâm Allâh, ce qui a permis d’alimenter la controverse qui opposait mutazilites et sunnites. Ainsi, pour le sunnisme, ces versets indiquent que la Parole de Dieu comprise comme qualifiant le Coran est inépuisable puisqu’il est dit « les paroles/kalimât d’Allah ne s’épuiseraient pas », S31.V27. Elle n’a donc pas de fin, et selon eux toute chose qui n’a pas de fin n’a pas de commencement, la « Parole de Dieu » est donc éternelle. Partant de leur postulat posant que la Parole est un attribut de Dieu et est donc éternelle et incréée, le Coran compris en tant que Parole de Dieu est donc incréé et intemporel, c.-à-d. co-éternel à Dieu. Pour le mutazilisme, ces versets indiquent au contraire que la Parole de Dieu dont il est question a une fin puisqu’il est dit : « avant que ne soit épuisées les paroles/kalimât de mon Seigneur », S18.V109. Or, selon eux, la Parole divine en tant qu’attribut Lui est coéternelle et ce qui n’est pas éternel ne peut donc être un attribut de Dieu. Puisque ce qui peut cesser d’être, le Coran, n’est pas éternel, l’on en déduit que la Parole de Dieu lorsqu’elle constitue le Coran est nécessairement une parole créée sans lien avec la Parole de Dieu en tant qu’attribut qui elle est incréée. Le Coran compris en tant que Parole de Dieu est donc créé et temporel.
En dehors du terrain miné par les enjeux théologiques de la « Parole de Dieu » que nous venons de rappeler, envisageons à présent la traduction littérale de ces versets : « Dis : Si l’Océan était d’encre pour les décrets/kalimât de mon Seigneur, l’Océan s’assécherait avant que ne tarissent les décrets/kalimât de mon Seigneur, quand bien même apporterions-Nous en appui l’équivalent. », S18.V109. Pour le second : « Tous les arbres de la terre seraient-ils calames et l’Océan de plus grossi de l’encre de sept mers que ne seraient point taris les décrets/kalimât de Dieu ; Certes, Dieu est Tout puissant, infiniment Sage. », S31.V27. Globalement, ces deux versets de formulations proches et complémentaires tiennent le même propos. Cependant, alors que S18.V109 conclut la Sourate 18 et diffracte son sujet en fonction du thème de cette sourate : apparences et réalités, S31.V27 est lui inscrit plus directement en un contexte textuel traitant longuement de la Toute-puissance créatrice de Dieu, ce qui permet d’en saisir la signification hors interprétation. En effet, selon le Coran, cette Toute-puissance créatrice de Dieu comprend deux volets distincts : d’une part ce qui relève du qaḍâ, c.-à-d. la prédétermination des facteurs ayant généré la Création et continuant à en maintenir l’existence et, d’autre part ce qui relève du qadar, c.-à-d. lorsque la Toute-puissance de Dieu se traduit par Ses interventions au sein de Sa Création. Sur ce point, voir : Destin et Libre arbitre selon le Coran et en Islam. Ainsi, al–qadar est-il la somme des décisions exécutoires prises par Dieu et par analogie ces interventions divines sont représentées ici comme autant de kalimât. Or le pluriel kalimât signifiant de manière générale paroles a aussi divers sens qui découlent de celui-ci : mots, poèmes, propos et, comme nous l’avons retenu ici, il prend dans le Coran en fonction de ce contexte le sens de « décrets » puisque ce terme en français désigne un fait imposé par une décision émanant d’une puissance supérieure, décision inexorable : « Concepteur des Cieux et de la Terre qui, lorsqu’Il veut accomplir une chose, dit seulement : Sois – et elle est ! », S2.V117. Les kalimât/décrets de Dieu représentent donc l’ensemble des interventions divines en notre réalité, manifestations immanentes de Sa Toute-puissance. Tout autant que Sa Toute-puissance Ses décrets sont donc potentiellement infinis, Toute-puissance opérative rappelée en conclusion d’un de ces deux versets : « Certes, Dieu est Tout puissant, infiniment Sage », S31.V27. Cette Toute-puissance divine se manifeste donc en notre réalité par la mise en œuvre d’une somme incommensurable de décrets/kalimât divins. Pour exprimer l’incommensurabilité de ces décrets il ne pouvait être fait recours qu’à une analogie qui en ces deux versets porte sur l’immensité des océans qui même d’encre et multiplié à l’infini – le chiffre sept en est le symbole : « sept mers » – qu’alors « ne seraient point taris les décrets/kalimât de Dieu ». Cette analogie passe par la notion d’écrit, mais le terme kalimât ne peut se comprendre ici que comme représentant l’informulé divin, l’acte est comme est Dieu, c.-à-d. par essence, et rien ne nous permet de savoir sur le plan divin à quelle réalité correspond cette notion de décrets/kalimât. Enfin, et comme nous l’avons précédemment signalé, l’on aura noté que notre traduction littérale de ces deux versets ne met pas en opposition la finitude ou l’infinitude des kalimât/décrets de Dieu contrairement à ce que l’opposition entre Coran créé et Coran incréé avait suscité. En effet, selon la traduction standard déjà citée, laquelle n’est rien d’autre que le reflet de cette controverse, on peut lire d’une part : « les paroles/kalimât d’Allah ne s’épuiseraient pas », S31.V27, et d’autre part : « avant que ne soit épuisées les paroles/kalimât de mon Seigneur », S18.V109, alors que grammaticalement le sens de ces propositions formulées au conditionnel est bien : « et l’Océan de plus grossi de l’encre de sept mers que ne seraient point taris les décrets/kalimât de Dieu », S31.V27, et : « l’Océan s’assécherait avant que ne tarissent les décrets/kalimât de mon Seigneur, quand bien même apporterions-Nous en appui l’équivalent », cette proposition signifiant de même que l’incommensurabilité perçue ici-bas ne parvient pas à mesurer l’incommensurabilité ontologique des kalimât/décrets de Dieu. Le même rapport non mesurable entre notre réalité et la Réalité est par exemple exprimé au segment suivant « si vous vouliez compter les bienfaits de Dieu vous ne pourriez les dénombrer », S14.V34. En toute rigueur, le propos de nos deux versets n’était pas de dire que les paroles/kalimât de Dieu sont infinies, mais qu’elles sont en nombre incommensurable, c’est-à-dire au-delà de ce que les capacités humaines peuvent envisager. Ce constat littéral rend caduques quant à ces deux versets toutes les spéculations théologiques relatives à la « Parole de Dieu » infinie et à ses caractéristiques supposées. Le seul objectif de ces versets est de sublimer la grandeur et la Toute-puissance de Dieu, son inconcevable incommensurabilité.
III – Nature du Coran à la lumière de la théorie de la Révélation.
Au final, l’analyse objective des versets clefs que nous avons étudiés aura montré que leurs significations sont sans aucun lien avec le concept de « Parole de Dieu » et que leur interprétation n’est que séquellaire d’un emprunt aux spéculations théologiques chrétiennes quant au Verbe/Logos de Dieu incarné en Jésus devenu en la perspective musulmane le concept de kalâm/Parole de Dieu inlibré en Muhammad : le Coran.[23] Le débat portant sur le statut du Coran créé et temporel ou incréé et intemporel s’avère donc être non fondé coraniquement et obsolète théologiquement et doit par conséquent être dépassé. Puisque le concept de kalâm/kalimât de Dieu est dès l’origine inopérant à déterminer le lien entre Dieu en tant qu’Essence absolue transcendante et le Coran en tant que révélation immanente et donc incapable de défaire le nœud gordien du Coran créé versus Coran incréé, nous allons à présent pouvoir constater que la compréhension du processus de révélation tel que nous l’avons mis à jour selon le Coran lui-même[24] permet de résoudre cette antique impasse théologique.
Du fait que la théologie scolastique s’était précocement fourvoyée dans l’impasse du concept Verbe/Logos/kalâm/Parole de Dieu, la réflexion théorique classique sur la nature du phénomène de révélation n’a jamais dépassé le stade d’une approche anthropomorphique. Dieu aurait parlé à Gabriel qui lui-même aurait parlé à Muhammad qui lui-même aurait retranscrit fidèlement les paroles qu’il aurait entendues, lesquelles constituent le Coran qui lui-même représente alors la somme des paroles issues de Dieu parlant, la « Parole de Dieu ». Notre théorie de la révélation n’aborde donc pas la question sous l’angle du statut de la « Parole de Dieu/kalâm Allâh », concept comme nous l’avons constaté tout aussi abscons qu’inopératif, mais concerne la nature du Coran, par nature nous entendons l’ensemble des caractéristiques et processus l’ayant constitué.
Nous rappellerons donc ci-dessous le schéma de synthèse du processus de révélation que nous avons démontré et explicité point par point en notre Théorie de la révélation uniquement à partir des nombreuses informations que le Coran recèle sur les mécanismes mis en jeu réalisant la révélation. Ces éléments vont nous permettre de mettre directement en évidence qu’en aucun cas au cours des différentes phases réalisant la révélation du Coran celui-ci a été une Parole émanant de Dieu :
– Premier rappel principiel : Dieu ne parle pas aux Hommes, mais communique avec eux : « Il n’est donné à aucun Homme que Dieu communique/kallama avec lui si ce n’est par inspiration/waḥî, ou d’au delà d’un voile/ḥijâb, ou qu’Il dépêche un Envoyé/rasûl afin de faire révéler/awḥâ alors sur Son ordre ce qu’Il veut, car Il est le Sublime, l’Infiniment Sage. », S42.V51, cf. supra Chapitre I : Terminologie du kalâm – b- Le verbe kallama : communiquer.
– Deuxième rappel principiel : Si Dieu parlait ici-bas à un homme ou une femme, cela signifierait qu’Il Se manifesterait directement en notre réalité. Or, si tel était le cas, la Parole de Dieu serait aussi foudroyante que ne l’est la vision de Son Essence : « Puis, quand Moïse parvint à Notre rendez-vous et que son Seigneur communiqua/kallama avec lui, il en vient à dire : Seigneur ! Fais-Toi voir, que je Te contemple ! Il répondit : Tu ne saurais Me voir ! Cependant, regarde la montagne et, s’il advenait qu’elle puisse rester immobile à sa place, alors tu Me verrais. À peine son Seigneur se manifesta-t-Il à la montagne qu’elle en fut pulvérisée et que Moïse tomba foudroyé. Lorsqu’il revint à lui, il s’écria : Gloire à Toi ! Je suis revenu vers Toi ! Je suis le premier à y porter foi ! », S7.V143. Si la Création ne peut subsister lorsque Dieu y manifeste Son Essence, c’est donc que la Création est une émanation créatrice de l’Essence divine et que lorsque cette dernière se dévoile, la Création ne peut Lui coexister. Il en serait donc de même s’agissant de la « Parole de Dieu ». Pas plus que Dieu ne pouvait se manifester à Moïse sans que la réalité ne soit anéantie, pas plus ne peut-on concevoir qu’Il lui aurait parlé directement. Dieu ne parla pas à Moïse, mais communiqua/kallama avec lui, la “Parole de Dieu” ne peut donc être au mieux qu’une métonymie dont la modalité indirecte concernant Moïse relève de l’inspiration/waḥiy ; cf. supra S4.V164, Chapitre I : Terminologie du kalâm – d- Le terme taklîm : intelligibilité.
1- Le point d’origine de la révélation est le Livre matriciel/umm al–kitâb. Celui-ci n’est pas Dieu Lui-même : « Livre matriciel/umm al–kitâb qui est auprès/laday-nâ de Nous [Dieu] », S43.V4. Si sa nature nous est inconnue, le fait qu’il soit qualifié de « Livre/kitâb » indique qu’il ne s’agit pas d’une parole et par conséquent de la « Parole de Dieu ».
2- Les phases 1 et 2 décrivent la constitution d’une Message, c.-à-d. un signifié déterminé destiné à être révélé. La terminologie coranique fait recours analogiquement à l’acte d’écriture et non à l’énonciation verbale : « c’est une écriture/tadhkira […] en d’illustres Feuillets/ṣuḥuf, éminents, purs, entre les mains de Scribes/safara, nobles et dévoués. », S80.V11-16. À ce stade premier, la révélation n’est toujours pas une « Parole de Dieu ».
3- La phase 3 fait état d’une opération de transcodage de ce Message opérée par l’archange Gabriel afin que la forme du dit message émanant du Monde ontologique de Dieu soit compatible avec le Monde ontologique des Hommes : « Il est [le Message] certes une révélation graduelle/tanzîl du Seigneur des Mondes que l’Esprit fidèle/ar–rûḥ al–amîn [Gabriel] a établi/nazala en ton esprit/qalb [ô Muhammad] … », S26.V192-195. Gabriel est donc un intermédiaire permettant la transition isthmique entre ces deux mondes ontologiques. En tant que transcodé et véhiculé par Gabriel, cette nouvelle forme du Message initial nous est encore malgré tout inconnue et elle ne peut être assimilée ni à une forme écrite ni à une manifestation verbale. Cette adaptation du message de Dieu par Gabriel implique que si tel avait été le cas la « Parole de Dieu » serait à ce stade la « parole de Gabriel », deux impossibilités s’excluant l’une l’autre.
4- La phase 4 fait de Muhammad le récepteur dudit Message transcodé par Gabriel sous une forme que le cerveau du Prophète, l’esprit/qalb selon la terminologie arabe coranique, peut recevoir. Le rôle du récepteur prophétique est ici parfaitement neutre. Muhammad n’entend donc pas une « parole de Gabriel » et encore moins une « Parole de Dieu », mais reçoit de manière passive le message transcodé par Gabriel : « …Gabriel ! N’est-il pas celui qui le fait [le Message] descendre sur ton esprit [Muhammad] par ordre de Dieu… », S2.V97,
5- La phase 5 impose que le message déposé en l’esprit de Muhammad, le récepteur, qui en réalité ne revêt pas une forme compréhensible du point de de vue du langage humain soit par l’esprit de Muhammad transcrit, c.-à-d. encoder ledit message en une langue humaine : « Ne l’articule pas en ta langue le hâtant, c’est de Nous que dépendent son agencement/jam‘a-hu et son assemblage/qur’âna-hu et, lorsque Nous l’avons fixé/qara’a, suis alors sa composition/qur’âna-hu. Assurément/thumma, c’est de Nous que dépend son énoncé/bayâna-hu. », S75.V16-1. Il est à noter que cette opération demeure sous le contrôle de Dieu et que nécessairement Muhammad va produire des paroles en sa propre langue, l’arabe : « Il est certes une révélation graduelle du Seigneur des mondes que l’Esprit fidèle a établie en ton esprit afin que tu sois au nombre des avertisseurs en une langue arabe intelligible. », S26.V192-195. Ainsi donc, Muhammad énonce le Message révélé en sa propre langue, ce n’est pas la « Parole de Dieu », mais les paroles de Muhammad transcrivant le Message de Dieu dont nous avons constaté qu’au décours des différentes étapes du processus de révélation il n’a jamais été sous forme orale de « Parole de Dieu ». Le Message révélé par Dieu n’est donc langage, paroles, qu’à la fin de la transcription opérée par l’esprit de Muhammad et le caractère oral audible intelligible ne vaut donc que pour ces « paroles de Muhammad » qui pour autant sont le reflet fidèle du Message révélé par ordre de Dieu.
6- La phase 6 représente l’obligation faite à Muhammad de transmettre, communiquer, la révélation qu’il a de cette manière reçue : « Ô Messager ! Fais parvenir ce qui t’est révélé de la part de ton Seigneur… », S5.V67, et la logique du processus explique qu’il soit dit : « Nous n’avons dépêché aucun messager/rasûl autrement qu’en la langue/lisân de son peuple afin qu’il leur soit intelligible… », S14.V4. Le Coran est donc en arabe uniquement du fait que Muhammad parlait cet arabe. Le Coran transcrivant le Message révélé de Dieu est ainsi exprimé par Muhammad en sa propre langue qui n’est qu’un des nombreux parlers arabes à cette époque. Autrement dit, Dieu ne s’exprima pas en arabe pas plus que Son message ne fut en arabe. Là encore nous constatons que le seul stade oral du Message révélé est l’émission et la transmission du révélé par Muhammad, point donc de « Parole de Dieu ».
- Synthèse
Cette étude aura montré que le concept classique de « Parole de Dieu/kalâm Allâh » ne représente aucune réalité. En soi, il aborde selon des catégories mentales anciennes la question de la révélation sans être parvenu à donner du sens à ce qui en découla : le Coran en tant que « Parole de Dieu » était-il créé et temporel ou incréé et intemporel. Nous aurons de même constaté que ce concept hérité de la théologie chrétienne du Verbe/Logos/Parole de Dieu, lequel ne traduisait qu’un débat spéculatif quant à la Trinité, n’a aucun support coranique. Pareillement, nous aurons démontré que le glissement sémantique ayant conduit à substituer à la notion de kalâm Allâh/Parole de Dieu celle de kalimât Allâh/Paroles de Dieu censées représenter le Coran ne reposait que sur une surinterprétation abusive de versets coraniques. Nous aurons aussi mis en évidence que la focalisation autour du statut du Coran, créé versus incréé et de la Parole de Dieu créée versus incréée a oblitéré jusqu’à présent la question de la nature du Coran. Autrement dit, en dehors d’une compréhension réductrice anthropomorphique de Dieu parlant et dictant Sa Parole, le phénomène de révélation proprement dit n’a par conséquent jamais été exploré rigoureusement et rationnellement. Or, c’est en rouvrant ce vague chantier qu’uniquement à partir de l’analyse littérale de nombreux versets coraniques nous avons pu mettre en évidence l’ensemble du processus de révélation et la “cascade révélatoire” qui le caractérise. Cette approche inédite, en dehors de l’éclairage rationnel qu’elle apporte sur les mécanismes de ce que la foi seule jusqu’à présent validait, dépasse fondamentalement l’obsolète questionnement sur la « Parole de Dieu ». En effet, il devient ainsi possible d’affirmer que la Révélation, c.-à-d. toutes les révélations dont celle du Coran, n’est en aucune de ses phases une émission orale de la part de Dieu. Dieu ne prononce pas les termes d’une révélation, mais édicte un Message/risâla qui selon un process déterminé va transiter du Monde ontologique divin vers le monde ontologique humain. Ce n’est que lorsque l’esprit du récepteur concerné émettra ce message en sa propre langue que le Message deviendra paroles.
La Révélation se définit donc comme suit : communication divine indirecte non verbale à destination des Hommes médiée par un envoyé/rasûl non humain à destination d’un messager/rasûl humain. Il en découle que ce nous nommons Coran/al–qur’ân, c.-à-d. l’énonciation par Muhammad du Message révélé par Dieu, n’est en aucun cas la « Parole de Dieu », mais qu’au plus juste il pourrait être qualifié de « paroles du Prophète ». Du fait que cette expression demeure équivoque, il convient donc de dire : « paroles de Muhammad transcrivant oralement le Message révélé de Dieu non-oral ». Cela ne signifie nullement que le Coran soit le fruit d’une traduction ou d’une interprétation dudit Message de la part de Muhammad, le phénomène de révélation est distinct sur ce point du phénomène d’inspiration,[25] car ce résultat énonciatif est dépendant et contrôlé par le Message lui-même en l’esprit du Messager. Les « paroles de Muhammad » constituant le Coran ne sont donc en rien la « Parole de Dieu », mais elles reproduisent avec précision le signifié du Message divin qui lui a été révélé. Le Coran est ainsi le Message/risâla révélé par Dieu : « Ô Messager ! Fais parvenir/balligh ce qui t’est révélé de la part de ton Seigneur. S’il advenait que tu ne puisses le faire, alors tu n’aurais pas fait parvenir Son Message/risâla… », S5.V67.
En conséquence, le Coran est créé, mais cette affirmation n’implique absolument pas la question de l’impasse théologique relative à « la Parole de Dieu » ayant épuisé la raison plus que de raison. Le Coran fut créé dès que le message de Dieu prit forme dans le monde ontologique divin créé et il n’eut pas d’existence réelle dans le Monde ontologique divin incréé. Le Coran fut créé dès la transcription dans l’esprit de Muhammad du « Message de Dieu », créé par l’énonciation de Muhammad, créé par le support de la langue de Muhammad, il est créé en sa mémorisation, créé par la mise en écrit, créé lors de sa récitation, créé quand nous le lisons, créé lorsque nous le réfléchissons. Ainsi, la fameuse locution-clef « Parole de Dieu » – qu’elle soit créée ou incréé en ce qu’il en a été vainement spéculé – au lieu d’ouvrir à la foi et à la raison les emmura-t-elle. En toute rigueur, comprendre que le Coran est intrinsèquement, formellement et uniquement le Message de Dieu ouvre à nouveau les portes de l’horizon à la raison comme à la foi.
De même, il découle de notre recherche que la notion de « Parole de Dieu/kalâm Allâh/kalimât Allâh » n’est au mieux qu’une métonymie pour le phénomène de Révélation, métonymie qui n’est pas enseignée par le Coran, mais qui est issue des conjectures théologiques humaines, lesquelles ne se débarrassent jamais de l’anthropomorphisation de leur objet de cogitation. Loin de ces théologies scolastiques spéculatives, ‘ilm al–kalâm, nous aurons compris selon le Coran que Dieu ne parle pas aux Hommes, il communique avec eux par le biais du Message qu’Il révèle, c.-à-d. toujours selon un mode indirect : Il n’est donné à aucun Homme que Dieu communique/kallama avec lui si ce n’est par inspiration, ou d’au delà d’un voile, ou qu’Il dépêche un Envoyé [un ange, Gabriel s’agissant du Coran] afin de faire révéler alors sur Son ordre ce qu’Il veut, car Il est le Sublime, l’Infiniment Sage. », S42.V51. La question n’est donc pas de savoir si Dieu parle, l’organe phonatoire appartient à la créature humaine, ni de savoir si Sa Parole serait d’une nature différente. Ce qui relève du monde ontologique divin est tout autant intraduisible qu’incompatible avec notre monde ontologique et Dieu, précisément, communique avec les Hommes selon les trois modalités indirectes listées au verset ci-dessus. Or il ne peut en être autrement, car toute manifestation de l’Essence divine en notre réalité l’anéantit, tout dévoilement de l’Essence de Dieu implique que toute réalité manifestée soit annihilée, hormis la Sienne, seule Réalité intangible : « …Ô mon Seigneur ! Fais-Toi voir, que je Te contemple ! Il répondit : Tu ne saurais Me voir ! Cependant, regarde la montagne, et s’il advenait qu’elle puisse rester immobile à sa place, alors tu Me verrais. À peine son Seigneur se manifesta-t-Il à la montagne qu’elle en fut pulvérisée et que Moïse s’effondra foudroyé… », S7.V143. Si Dieu parlait aux Hommes selon une parole qu’ils pourraient entendre il en serait d’eux comme il en serait de la manifestation de Dieu sous une forme que les Hommes pourraient voir, ils n’auraient plus d’existence. L’on peut donc affirmer que Dieu ne parle pas au sens ou les Hommes comprennent cette action, Il communique avec eux et le Coran est l’ultime communication de Dieu, l’ultime Message, qu’en sa Toute-Miséricorde Il nous a octroyé.
- Conclusion
S’il ne fait donc pas théologiquement sens de spéculer sur le caractère créé ou incréé de la « Parole de Dieu », nous aurons mis en évidence que la raison comme la foi ne peuvent admettre qu’un seul fait : le Coran est créé et il n’est la « Parole de Dieu » que selon une métonymie hasardeuse. Le Coran a été généré en notre réalité tangible par voie de révélation sous la forme d’un objet que l’on peut entendre en tant que paroles transmises par le Prophète et que l’on peut voir et toucher en tant qu’objet physique réel résultant de sa mise par écrit par les Hommes. En cela, la chaîne de sacralité nimbant le Coran n’est qu’une fiction basée sur une erreur de jugement aussi profonde qu’ancienne. Or, avoir soutenu la thèse du Coran incréé en tant que « Parole de Dieu » incréée n’était pas qu’une position intellectuelle, mais aussi une volonté politique de rendre le Coran tout aussi sacré que Dieu Lui-même.[26] Plus encore, tout ce qui a trait au Coran ainsi sacralisé devient sacré : sacré le livre matériel, sacrée l’écriture qui le réalise, sacrée la langue qui l’exprime, sacré le Prophète qui l’a enseigné, sacrée l’Exégèse qui l’interprète, sacrés les exégètes, sacré l’Islam garant global de cet ensemble.
Concernant ce qui est notre point de départ et notre finalité, la compréhension du Coran, sa sacralisation suppose que le profane n’ait pas accès au sens du texte coranique. Il ne peut que s’en référer à ce que des autorités religieuses en proclament. Les exégètes sont ainsi les gardiens du Coran et les gardiens de son sens, ce qu’il, le Coran, doit dire et ce qu’il, le croyant, doit comprendre. S’écarter de cette doxa elle-même sacrée serait un acte de profanation, ce que le croyant ne peut envisager. Un Coran sacré incréé, un Texte sacré, une Langue sacrée, la Parole de Dieu sacrée, l’esprit du fidèle ne peut être que sidéré face à tant de sacralité. Il ne peut que s’incliner, se prosterner, devant un Coran-sacré réduit à un précieux objet d’adoration, quand ce n’est de décoration. Cependant, puisque notre réouverture du dossier relatif à la « Parole de Dieu » a montré que ce concept visant uniquement le statut du Coran ne correspondait à rien quant à la nature du Coran. Il s’avère donc que le Coran quels que soient les aspects qu’il revêt en notre réalité ontologique est créé, il s’agit d’un texte que l’on peut qualifier de profane, c.-à-d. à envisager en dehors de la sacralité que lui confère son statut religieux. Cette désacralisation résulte logiquement de sa nature créée, mais elle n’implique pas un quelconque irrespect du Coran. Au contraire, elle suppose un respect plein et vigilant de son texte, une attention respectueuse portée à la moindre de ses formulations, de ses prépositions, de ses lettres. La désacralisation du Coran implique la désacralisation de sa langue, du Texte et de son Exégèse. Le lecteur est ainsi libéré de l’infranchissable domaine sacré délimité par la sacralité du Coran considéré non sans intentions comme incréé. En dépassant ce clivage imposé par l’association théologique du religieux et du politique, il devient possible de se réapproprier le texte coranique et d’y consacrer toute notre intelligence. Cette approche afin de saisir le sens et la portée du Message révélé de Dieu tel qu’à l’origine, texte qui s’adressait à tous les Hommes et les invitait à fournir l’effort de réflexion, d’analyse, de méditation, d’imprégnation nécessaire à guider les âmes de bonne volonté. Non plus fouler pour la millième fois les chemins battus de la doxa exégétique, mais entendre, réentendre par soi-même le Chemin, la Voie indiquée par le texte coranique fait de mots et de paroles nôtres, et où foi et raison font route ensemble pour l’accomplissement des croyants.
Dr al Ajamî
[1] Cette recherche est constituée de cinq volets : 1 – Inspiration et Révélation selon le Coran ; 2 – Terminologie de la Révélation selon le Coran ; 3 – Théorie de la Révélation selon le Coran ; 4 – Terminologie du révélé selon le Coran ; 5 – La “Parole de Dieu” selon le Coran.
[2] Cf. Théorie de la Révélation selon le Coran et en Islam.
[3] Sur ce point, voir Théorie de la Révélation selon le Coran et en Islam. Le schéma général présentant les différentes phases du processus de révélation est présenté ici au Chapitre III.
[4] Cf. Analyse littérale du Coran.
[5] Cf. Le Sens littéral. Le sens littéral ou sens premier est ce que le Coran nomme le ta’wîl du Coran en S3.V7.
[6] Rien d’étonnant donc à ce que les principaux articles de la théologie scolastique musulmane, ‘ilm al–kalâm, puissent être décodés en fonction de la légitimité des pouvoirs temporels. Ainsi en est-il de la volonté libre ou non de l’Homme, du statut du pécheur, de l’unicité divine, de la nature incréée ou créée de Sa “Parole”, de la justice divine, de la détermination du statut de renégat, de la fonction et de la légitimité califale, de la validité successorale des quatre premiers Califes, des devoirs de la Communauté par rapport à ses représentants, etc.
[7] Cf. S2.V75 ; S7.V144 ; S9.V6 ; S48.V15.
[8] À l’origine le terme grec logos signifie parole.
[9] Prologue de l’évangile selon Jean, v14.
[10] Cf. S4.V171 analysé en I – Terminologie du kalâm : e- Le terme kalima : parole, propos
[11] Rappelons que pour les mutazilites le Coran cesse d’exister au Jour du Jugement.
[12] En ce sens le sens de S3.V7 a été totalement inversé par l’Exégèse en quête de légitimation coranique. Paradoxe, c’est une interprétation de ce verset qui promut l’interprétation du Coran, mais en fait il s’agit d’une surinterprétation erronée alors que ce verset à l’inverse dit que ceux qui cherchent à interpréter le Coran ont au cœur/en l’esprit une déviation.
[13] Cf. Inspiration et Révélation selon le Coran et Terminologie de la Révélation ainsi que Théorie de la Révélation selon le Coran.
[14] Cf. Théorie de la Révélation selon le Coran et son schéma général infra au Chapitre III.
[15] Cf. Traduction standard. Il s’agit d’une lecture du Coran en fonction du récit biblique.
[16] Pour l’analyse détaillée du verset référent S42.V51, voir références données à la note 13.
[17] Dans le Coran, le propos de Dieu en tant formellement qu’énoncé est représenté par le terme qawl dérivant du verbe dire/qâla, en toute rigueur le sens de qawl est donc « un dire ».
[18] Cf. Analyse lexicale.
[19] Sur ce point, confer Variantes de récitation ou qirâ’ât.
[20] Nous étudions ce sujet important quant à l’impact de l’Exégèse et de la théologie musulmane sur le lexique de la langue arabe en l’article méthodologique Les réentrées lexicales.
[21] Nous envisageons l’activité néologique du Coran en Analyse lexicale.
[22] Notons que le terme kalima dans le Coran n’est jamais employé au sens de mot, mais de propos, parole, c.-à-d. le message révélé en tant que signifié et non en tant que signifiant, et il en est de même pour les termes qawl, ḥadîth, qaṣaṣ qui dans le Coran ont pour sens dire, propos, récit et ne concernent donc pas non plus son aspect structurel.
[23] Cf. Chapitre I – Origine de la thèse de la “Parole de Dieu” incréée et coéternelle à Dieu.
[24] Cf. Théorie de la Révélation selon le Coran.
[25] Cf. Inspiration et Révélation selon le Coran.
[26] S’agissant en particulier du statut créé ou incréé du Coran, nous avons abordé la question de l’intrication entre politique et théologie qui le caractérise au Chapitre I.
