Les musulmans croient en trois points cruciaux intimement corrélés : l’existence de Dieu seul ; la réalité de la Révélation ; la fonction de messager de Dieu de Muhammad. Or, ce qui relève de la foi fait nécessairement l’objet de développements théologiques qui lorsqu’ils abordent les raisons de l’existence de Dieu, de la Révélation et de ses Messagers sont nécessairement d’ordre spéculatif, ce qui relève de la foi échappant de principe au champ de la raison. Aussi, le croyant par définition porte-t-il foi à ce que la raison ne peut connaître, domaine que le Coran nomme l’Imperceptible/al–ghayb, ex. : S2.V2. Ce n’est donc pas cette approche de la question que nous envisagerons, la théologie abstractive ne faisant pas partie de nos préoccupations. Cependant, du fait même que nous croyons à la véracité de la Révélation, et du Coran en particulier, il nous est possible à partir des nombreuses indications coraniques d’étudier rationnellement la Révélation en tant que phénomène ayant permis la communication de Dieu envers les Hommes, Foi et Raison s’articulant ici au fondamental. En d’autres termes, nous allons nous intéresser aux processus de la Révélation et cette exploration nous permettra de dépasser la conception réductrice envisagée de longue date par l’Exégèse classique, à savoir : l’Ange Gabriel dictant à Muhammad le texte du Coran sur ordre de Dieu. D’évidence, cette compréhension anthropomorphique de la Révélation selon l’Islam ne permet pas de comprendre avec précision comment le Message de Dieu à partir du niveau ontologique divin parvient jusqu’au monde ontologique des Hommes. Force est alors de constater qu’en Islam nous ne disposons pas d’une véritable Théologie de la Révélation nous permettant de dépasser ce qui, à vrai dire, a trait au mythe et à l’imaginaire collectif. Or, de manière remarquable, le Coran est riche en informations qui n’ont été que superficiellement explorées alors qu’à bien les examiner elles permettent une approche rationnelle du phénomène de la Révélation. Telle est l’ambition de notre projet de Théologie de la Révélation.
– Du fait de son importance et de son ampleur, cette recherche sera présentée en une série de cinq articles conçus pour éclairer didactiquement les nombreux volets de la problématique, à savoir : 1 – Inspiration et Révélation selon le Coran ; 2 – Terminologie de la Révélation selon le Coran ; 3 – Théorie de la Révélation selon le Coran ; 4 – Terminologie du révélé selon le Coran ; 5 – La “Parole de Dieu” selon le Coran. Nous envisagerons donc les indications coraniques décrivant le processus de révélation, lequel est vertical : une descente du domaine ontologique de Dieu jusqu’au domaine ontologique de l’Homme, processus que le Coran décrit en utilisant différents verbes dits de mouvement, ex. : nazala, nazzala, anzala, etc. Ceci sera l’objet de l’article intitulé 2 – Terminologie de la Révélation selon le Coran. Nous pourrons alors réaliser une approche rationnelle des modalités et des mécanismes constitutifs du phénomène de révélation tel que le Coran les décrit. Cette exploration nous mènera au plus près du cœur du processus, des secrets du Monde divin jusqu’en l’intimité de l’esprit du Prophète, voir : 3 – Théorie de la Révélation selon le Coran. Puis, une fois le Message de Dieu ainsi parvenu au prophète-messager, en l’occurrence le prophète Muhammad, celui-ci le transmet aux hommes et cette étape horizontale fait appel essentiellement à des substantifs, ex. : âya, sûrat, qur’ân, kitâb, termes dont la compréhension fine permet de mieux saisir la nature et l’histoire du Coran. S’agissant donc ici du résultat, du révélé, ceci sera le sujet du quatrième article : 4 – Terminologie du révélé selon le Coran. Enfin, c’est logiquement l’ensemble de ces données qui nous permettra de réfléchir de manière critique et à la lumière du Coran sur le concept de “Parole de Dieu” selon la théologie classique, cf. 5 – La “Parole de Dieu” selon le Coran.
– Le présent article va donc s’intéresser en fonction du Coran aux différences entre inspiration et révélation. L’enjeu n’est pas principalement terminologique, mais théologique, puisque croire ou penser qu’un prophète, Muhammad s’agissant du Coran, s’est exprimé sous l’effet d’une inspiration ou en fonction d’une révélation n’a pas les mêmes conséquences. Celui qui reçoit une inspiration reste libre d’interpréter ce qui surgit en lui-même ou ce qu’il perçoit ainsi, tout comme subjectivement d’identifier la source de son inspiration et d’exprimer selon ses propres mots ce qui lui a été inspiré. De plus, rien ne distingue en matière d’inspiration un simple mortel d’un prophète, car si un prophète pense et affirme que son inspiration provient de Dieu, nous allons voir que pour le Coran l’inspiration divine peut aussi toucher des personnes n’ayant pas de fonction prophétique. Par contre, le Coran distingue clairement au sein de la communication divine le phénomène de révélation, lequel ne concerne alors que les prophètes, ceux qu’il nomme avec raison les messagers/rusul de Dieu. Nous pouvons donc une première fois donner une définition coranique simple : une révélation est la transmission d’un message/risâla de Dieu par des voies qui ne sont pas celles de l’inspiration. De ce distinguo ressort une donnée essentielle : le Coran est uniquement et entièrement le fruit d’une révélation divine faite à Muhammad, et si ce dernier a aussi pu être inspiré par Dieu, il n’a pas intégré ces données au Coran, nous le vérifierons.
D’un point de vue théologique, cette position découlant de l’analyse même du texte coranique est spécifique à la foi des musulmans. Croire que le Coran est le résultat direct d’une révélation divine faite à Muhammad implique une attention particulière à la lettre du texte. Croire que le Coran est l’expression par Muhammad d’inspirations, fussent-elles divines, suppose que l’on s’attachera principalement à l’esprit du texte. L’on comprend donc l’insistance toute particulière du Coran à s’autodéfinir en tant que révélation et non pas en tant qu’inspiration.
Ceci étant, si l’inspiration semble une manifestation empiriquement comprise de tous, il n’en est pas de même du phénomène de la révélation dont notre compréhension, nous l’avons signalé en introduction, est tributaire d’une série d’images anthropomorphiques : l’Ange Gabriel dictant d’une façon ou d’une autre le Coran à Muhammad. Or, de manière caractéristique, le texte coranique est riche en références dont l’analyse rigoureuse permet une approche fine du processus constitutif de ce que l’on nomme révélation. Pour autant, une certaine confusion terminologique et une confusion certaine exégétique règnent, tant dans l’Exégèse que dans les traductions. Nous allons donc présentement examiner en détail ce qui dans le Coran permet d’identifier ce qui relève de l’inspiration de ce qui découle de caractéristiques opératoires relatives à la révélation des messages divins. Pour ce faire, nous allons analyser un verset essentiel.
I – Inspiration
Afin que l’analyse à suivre soit le plus claire possible, nous préciserons d’emblée que dans le Coran le verbe awḥâ a donc deux significations distinctes : inspirer et faire révéler. Lorsque awḥâ signifie inspirer son substantif waḥiy a pour sens inspiration et lorsque awḥâ signifie faire révéler son substantif waḥiy a pour sens révélation. Si la première ligne de sens est celle qui était connue des Arabes, la seconde est un néologisme coranique et son emploi est assez rare. Toutefois dans le verset que nous allons étudier ces deux lignes de sens sont présentes ce qui requerra toute notre vigilance terminologique.
Notre verset référent est le suivant : « Il n’est donné à aucun être humain que Dieu communique/kallama avec lui si ce n’est par inspiration/waḥiy, ou d’au delà d’un voile/ḥijâb, ou qu’Il dépêche un messager/rasûl afin de faire révéler/awḥâ alors sur Son ordre ce qu’Il veut, car Il est le Sublime, l’infiniment Sage. », S42.V51. Du fait de l’importance de ce verset, nous le retrouvons envisagé selon d’autres angles thématiques sur l’ensemble des articles de cette série dédiée à la Révélation.
En ce verset-clef sont énoncés un principe et trois modalités de communication : par voie d’« inspiration/waḥiy » ou « d’au delà d’un voile/ḥijâb » ou par voie de révélation : c.-à-d. lorsque Dieu « dépêche un messager/rasûl afin de faire révéler/awḥâ alors sur Son ordre ».
Principiellement, il est indiqué, non pas que Dieu ne pourrait pas communiquer directement avec l’Homme, mais que l’Homme ne peut recevoir la communication divine directement, et cette impossibilité est de nature ontologique. En effet, si Dieu se manifeste à Sa création, celle-ci ne peut Lui coexister, la Réalité divine manifestée anéantissant toutes autres réalités. Nous avons développé ce point de théologie à partir de S7.V143, cf. Le principe mis en exergue par ce verset est donc qu’ontologiquement toute forme de communication de Dieu à l’Homme ne peut être réalisée directement et doit se faire selon des voies médiatrices. Du fait même que par la suite sont présentées trois modalités de communication différentes de Dieu à l’égard de l’Homme, nous en déduisons que le verbe kallama d’ordinaire signifiant parler est à comprendre au sens général de communiquer : « Dieu communique/kallama avec lui [l’Homme] », le verbe communiquer ne préjugeant pas des moyens de communication mis en œuvre, nous reviendrons sur cette démonstration plus avant. Or, cette communication divine connaît trois aspects distincts que nous allons étudier : l’« inspiration/waḥiy », la communication « d’au delà d’un voile/ḥijâb » et l’action consistant à « faire révéler/awḥâ », c.-à-d. la révélation.
a – L’« inspiration/waḥiy », première des trois modalités de communication divine citées en ce verset. Linguistiquement, le terme waḥiy est le nom d’action du verbe awḥâ au sens d’inspirer et signifie donc inspiration de manière générale sans préjuger de ses formes et degrés. Concernant le recours au verbe awḥâ au sens courant d’inspirer, celui-ci est essentiellement retrouvé dans les sourates mecquoises du fait même que ce verbe, tout comme alors son substantif waḥiy/inspiration, était connu des Arabes pour qui divers devins étaient censés être inspirés, c.-à-d. recevoir l’inspiration de la part de forces ou d’entités surnaturelles. Dans leur refus de la mission de Muhammad ils affirmaient donc qu’il n’était qu’un de ses nombreux “inspirés” qui sillonnaient le désert. Pour autant, c’est selon sa signification générique initiale que le Coran emploie dans un premier temps le verbe awḥâ au sens d’inspirer. Cela vaut donc pour de simples mortels : « Nous inspirâmes/awḥâ à la mère de Moïse : Allaite-le, et, lorsque tu auras peur pour lui, dépose-le sur les flots… », S28.V7, et aussi : « Et quand J’eus inspiré/awḥâ aux disciples de croire en Moi et en Mon messager [Jésus] et qu’ils répondirent : Nous croyons ! Sois témoin que nous Lui sommes assujettis. », S5.V111. C’est à ce titre que le Coran signale que les prophètes-messagers/rusul, en dehors même du fait qu’ils sont le siège de révélations, peuvent aussi recevoir des inspirations : « … alors [aux messagers des cités détruites] leur Seigneur leur inspira/awḥâ : J’anéantirais très certainement les iniques. », S14.V13. Pareillement pour Moïse : « Alors Nous inspirâmes à Moïse : Frappe la mer avec ton bâton… », S26.V63, ou pour Noé : « Alors Nous lui inspirâmes/awḥâ de construire le vaisseau sous Nos yeux… », S23.V27. Nous aurons noté qu’en ce cas cette inspiration provient uniquement de Dieu. Il est donc attendu qu’il puisse en être de même s’agissant de Muhammad et qu’il soit fait référence au fait que parfois il fut inspiré au sens générique, même si le Coran n’en fait que rarement mention, ex. : « Ô prophète ! Crains pieusement Dieu et n’obéis pas aux dénégateurs et aux hypocrites… et suis ce qui t’est inspiré/awḥâ par ton Seigneur… », S33.V1-2. Le contexte de ce verset concernant des affaires mondaines et des décisions à prendre indique qu’il n’est pas demandé là au Prophète de suivre le Coran révélé, mais l’inspiration reçue au sujet de ce qu’il convient de faire en cette situation. L’on notera du reste que Muhammad n’est pas ici interpellé en tant que messager/rasûl du Coran, mais en tant que prophète/nabiyy, ce qui est significatif. Voici un autre exemple témoignant que le Prophète pouvait recevoir une inspiration et une révélation sans que pour autant ces deux phénomènes soient identiques et confondus : « Dis [ce qui t’a été révélé, à savoir :] Il m’a été inspiré/awḥâ [par voie d’inspiration] qu’un groupe de Djinns écouta attentivement… », S72.V1. Cette dissociation entre les modalités d’inspiration et de révélation est confirmée au sujet du même évènement rapporté uniquement par voie de révélation en S46.V29.[1] D’autre part, le Coran détourne une première fois ce champ lexical lorsqu’il s’agit de traduire la notion d’instinct, en ce cas un déterminisme en fonction de lois biologiques : « Ton Seigneur inspira/awḥâ à l’abeille d’avoir son gîte dans les montagnes, les arbres et ce que les hommes tressent. », S16.V68. Un autre emploi particulier du verbe awḥâ/inspirer est retrouvé au sujet des Cieux en S41.V12 s’agissant alors du déterminisme en la création divine en fonction de lois physiques.
– Sur les six occurrences coraniques du terme waḥiy, trois se comprennent donc au sens commun d’inspiration, c.-à-d. en tant que nom verbal ou substantif du verbe awḥâ au sens premier général d’inspirer. C’est le cas en notre verset référent : « si ce n’est par inspiration/waḥiy » et en deux autres occurrences toutes deux relatives à Noé : « … construit le vaisseau sous Nos yeux et selon Notre inspiration/waḥiy… », S11.V37, idem en S23.V27. Tout comme il en était pour les cas d’inspiration que nous avons mentionnés ci-dessus, et si lexicalement le sens d’inspiration est bien idée ou pensée soudaine et spontanée sans présager de l’origine de cette émergence en l’esprit, le Coran n’emploie ce terme que lorsque ladite inspiration/waḥiy vient de Dieu. Cependant, ceci ne présage pas de la nature même du phénomène d’inspiration et, pour en approcher une définition, il nous faut au préalable la distinguer de la deuxième modalité de communication divine citée S42.V51.
b – « d’au delà d’un voile/ḥijâb ». Cette locution représente la deuxième modalité de communication divine à l’égard des Hommes indiquée en notre verset référent, S42.V51. Elle ne précise pas en soi le type de production en question, mais indique par l’image d’un « voile/ḥijâb » interposé [nécessairement et ontologiquement entre la Réalité divine et notre réalité] qu’il s’agit là aussi d’un état indirect de communication. Le Coran en fournit trois exemples :
– Le premier a été l’objet d’âpres controverses théologiques : « et Dieu communiqua avec Moïse intelligiblement/kallama taklîman », S4.V164. Les traductions de ce segment reflètent généralement l’opinion exégétique et théologique qui prévalut et prévaut encore : « Dieu parla vraiment à Moïse » ; « Allah a parlé à Moïse de vive voix » ; « Il lui a parlé directement » ; « Dieu a réellement parlé à Moïse ». L’idée commune à ces variantes est que Dieu a parlé à Moïse comme Zayd parle à Umar. Classiquement, une telle conception renvoie à l’épisode dit du Buisson ardent, S27.V8, et à celui relatif à la rencontre entre Moïse et Dieu sur le Mont, S7.V143, situations elles aussi perçues selon des modalités anthropomorphiques empruntées directement aux corpus bibliques. Or, si l’on se fie aux trois seules modalités de communication divine mentionnées par notre verset référent, d’une part Dieu ne parle pas directement aux Hommes : « Il n’est donné à aucun être humain que Dieu communique/kallama avec lui » et, d’autre part, puisqu’il ne s’agit ni d’une « inspiration » ni d’une révélation par l’intermédiaire d’un « messager », c’est donc que Dieu ici “parla” à Moïse « d’au delà un voile ». Or, la locution kallama taklîman, littéralement “il parla en parole”, traduit en arabe un emploi intensif que nous avons rendu par « intelligiblement »,[2] adverbe qui exprime seulement le fait que Moïse a entendu un propos émanant de Dieu et a parfaitement compris ce qu’il entendait, sans précisions quant à la forme et à la nature physique de cette communication. Ceci signifie que Moïse a entendu une voix tenant langage humain et non la “Voix de Dieu”, concept qui du reste ne fait sens que par analogie anthropomorphique. Bien évidemment, l’interposition du « voile/ḥijâb » est elle-même une expression métaphorique, le voile symbolisant la limite ontologique entre le Créateur et Sa créature puisque la réalité intrinsèque de Dieu, son Essence, est inaccessible aux êtres créés comme nous l’avons indiqué au début de ce chapitre. À moins de sombrer dans le plus inconvenant des anthropomorphismes, l’on ne peut concevoir d’organes de phonation divins. Aussi, la “Voix de Dieu” est-elle une manifestation de Dieu sans que Lui ne se manifeste et le “voile” est donc spécifiquement l’intermédiaire permettant de rendre une communication audible et compréhensible par l’Homme. Sans lui, l’expression de Dieu serait aussi foudroyante que ne l’est la vision de Son Essence, cf. S7.V143. La “Parole/Voix” de Dieu n’étant qu’une métonymie est conséquemment sans modalité, elle n’est donc pas prononcée selon notre conception de tout langage, mais elle a pu être entendue par Moïse du fait même de la séparation ontologique représentée par le « voile ». Il s’agit du seul cas mentionné par le Coran, cas exceptionnel, et l’on peut supposer qu’une telle communication ne concerne pas le commun des mortels. Par contre les deux autres situations que nous allons envisager peuvent être plus fréquentes.
– Le deuxième exemple d’une communication divine « d’au delà d’un voile/ḥijâb » donné par le Coran concerne les rêves. Il est dit au sujet de Muhammad : « … Quand en ton sommeil Dieu te les faisait voir peu nombreux… », S8.V43. En ce rêve, Dieu fit voir au Prophète l’armée de Quraysh moins importante qu’elle ne l’était afin qu’il puisse rassurer les fidèles qui allaient avoir à l’affronter. Là encore, la notion de « voile/ḥijâb » fait sens puisque ce rêve apparaît comme une image émanant de la Réalité divine à destination-communication de notre réalité-compréhension. Ces deux réalités étant ontologiquement incompatibles, ceci impose qu’un “voile” s’interpose entre-elles, voile qui tout autant qu’il dissimule la Réalité à notre réalité, dévoile, non pas la Réalité, mais une communication émanant d’elle. En ce sens, le voile est aussi un isthme.
– Le troisième exemple d’une communication divine « d’au delà d’un voile/ḥijâb » que le Coran rapporte est relatif aux visions, en l’occurrence celle d’Abraham : « Ô mon tendre enfant ! Vraiment, je me vois en cette vision t’immolant… », S37.V102. Il ne s’agit pas ici d’un rêve, mais d’une vision/manâm. En effet, le terme manâm signifie sommeil, rêve, songe, mais contrairement à ce que les traductions négligent, le verbe voir en cette phrase est au présent : « je me vois/’arâ » et non au passé. Ceci indique bien qu’Abraham, s’adressant qui plus est à son fils, n’est donc pas en train de dormir, l’on en déduit donc que par manâm il faut comprendre ici « vision ».[3] Par vision, nous entendons un objet ou une scène qui surgit à l’esprit de celui qui la reçoit à l’état éveillé et en laquelle la conscience est immergée de telle sorte que cette perception reçue lui soit une réalité vraie. Ceci la différencie d’une hallucination qui est toujours perçue comme extérieure par l’observateur et comme s’interposant entre lui et la réalité. De ce fait, une « vision » authentique est le « voile » lui-même. Le Coran cite aussi une vision de Muhammad en S48.V27 et celle de Joseph en S12.V4.
c – Définition de l’« inspiration/waḥiy »
Il nous est donc possible à présent d’approcher une définition de l’inspiration telle que le Coran l’entend. Bien que le Coran ne précise pas a priori le mécanisme de médiation mis en œuvre lors d’une inspiration, celle-ci est représentée par le sens premier du verbe awḥâ/inspirer et de son substantif waḥiy/inspiration sachant qu’en arabe la notion d’inspiration est comme en français lié à celle de souffle entrant, ce qui reste peu explicatif. Ceci étant, selon S42.V51 l’« inspiration/waḥiy » dont il est question est une modalité distincte des deux autres modalités de communication divine présentées. Autrement dit, il ne s’agit ni des phénomènes dits « d’au-delà d’un voile » que nous venons d’envisager ni de ce qui est décrit par l’énoncé « Il dépêche un messager/rasûl afin de faire révéler/awḥâ ». Celui-ci évoque en réalité ce qui relève de la révélation proprement dite dont nous étudierons les caractéristiques au chapitre II. L’on notera dès à présent que s’agissant de la révélation le Coran emploie donc aussi le verbe awḥâ non plus au sens d’inspirer mais de « faire révéler », ce qui peut être source de confusion si l’on n’y prête pas attention, cf. chapitre II : Révélation. Nous ajouterons que lors de l’étude détaillée des processus réalisant la révélation du Coran[4] nous montrerons que l’esprit du prophète récepteur est mis en jeu sans que le Prophète ne puisse intervenir directement.
Ainsi, pour ce qui est de la communication « d’au delà d’un voile », qu’il s’agisse “d’entendre” une voix comme ce fut pour Moïse, d’un rêve comme ce fut pour Muhammad ou d’avoir une vision comme ce fut pour Abraham, Joseph et Muhammad, en toutes ces situations le sujet récepteur est passif et Dieu est l’agent de l’action. Ce qui signifie qu’ils perçoivent l’évènement sans que leur activité cognitive soit mise en jeu. Cela ne signifie pas que le réceptionnaire est inconscient, mais que son activité cognitive n’est pas en cause, ces évènements font comme irruption dans le cours normal de la pensée et, à cet instant précis, court-circuitent la cognition. En conséquence, si du point de vue de l’activité consciente du sujet l’inspiration n’est ni sidération brève de la pensée, comme pour certains rêves et les visions vraies, ni prise en charge du cognitif comme au décours de la révélation, et sachant que l’inspiration peut concerner tout un chacun, nous en déduisons que lors de l’inspiration la cognition, la pensée, reste en fonction. L’inspiration surgit donc au sein de l’activité cognitive du réceptionnaire tout en s’en démarquant par sa survenue impromptue au cours de l’organisation de la réflexion et par le fait qu’elle est une idée, une solution, soit à laquelle l’on ne s’attendait pas, soit que l’on ne parvenait pas à trouver. En cela, l’inspiration réalise un dépassement brusque du niveau de pensée, ce qui permet de l’identifier comme telle. Nous pouvons donc à partir des seules données coraniques définir l’inspiration/al–waḥiy, comprise dans le champ théologique coranique, c.-à-d. s’agissant d’une inspiration divine, comme suit : communication divine non langagée surgissant en notre esprit au décours d’une activité cognitive consciente avec laquelle ledit message inspiré entre en résonnance. S’il n’y a donc pas pour l’inspiration d’agent ou de facteur intermédiaires entre Dieu et l’Homme, elle ne peut tout de même pas être conçue comme une communication directe puisque Dieu ne parle réellement pas à celui qui reçoit l’inspiration conformément à ce qui est dit : « Il n’est donné à aucun être humain que Dieu communique/kallama avec lui si ce n’est par inspiration/waḥiy », S42.V51.
Pour autant, l’inspiration étant un phénomène multiforme : inspiration musicale, poétique, intellectuelle, etc., et le Coran ne fournit pas d’information permettant d’identifier si une inspiration est d’origine divine ou non. Du reste, le Coran ne traite que d’inspiration divine, nous avons cité les versets en question, ce qui au moins nous apprend que le texte coranique entend bien se limiter à ce seul champ d’inspiration. Cependant, le fait que l’inspiration se produise chez un sujet conscient au sein de sa propre pensée en cours d’élaboration explique qu’il ne soit pas toujours possible pour l’inspiré de distinguer la source, l’origine de son inspiration. Nous ne semblons pas disposer de moyens rationnels nous permettant de savoir si l’inspiration reçue est d’origine divine ou une simple inspiration idéelle. Toutefois, qu’il s’agisse de la mère de Moïse, de Noé ou de Moïse, tous trois ont obéi à l’injonction qu’il leur avait été faite par voie d’inspiration parce qu’ils avaient identifié qu’il s’agissait d’une inspiration divine. L’on pourrait donc supposer que l’inspiration divine se présente comme telle, mais cette hypothèse ne peut être vérifiée rationnellement, elle dépend concrètement de l’expérience. L’on observe néanmoins que le Coran n’emploie jamais le verbe inspirer/awḥâ ou le terme inspiration/waḥiy s’agissant de suggestions supposées provenir du Shaytân. Deux fausses exceptions sont à signaler : « De ce fait, Nous avons laissé perdurer pour tout prophète des ennemis, des rebelles d’entre les Hommes et les Djinns qui s’inspirent/awḥâ les uns et les autres[5] des propos enjolivés, illusoirement… », S6.V112, et : « Et ne mangez point de ce sur quoi le nom de Dieu n’a pas été mentionné, car c’est une abomination. Certes, les démons inspirent/awḥâ à leurs alliés d’en controverser avec vous et, si vous les suiviez, vous feriez acte de polythéisme. », S6.V121. Dans le premier cas, le verbe inspirer/awḥâ s’entend au sens commun d’exercer une influence sur quelqu’un. Dans le second cas, lorsque le Coran emploie le pluriel « démons/shayâṭîn » il fait référence à nos démons personnels, nos mauvais penchants, et ceci correspond à ce que le Coran appelle le waswâs : le susurrement ou l’insinuation. Ceci se présente toujours comme un dialogue intérieur alors que l’inspiration apparaît clairement comme une irruption, une intervention extérieure en notre propre dialogique.
II – Révélation
Ce ne sont point les mécanismes de la Révélation qui ici nous intéressent directement, cela fera l’objet de l’article 3 – Théorie de la Révélation selon le Coran, mais une approche permettant de bien distinguer ce phénomène particulier de celui de l’inspiration que nous venons d’étudier selon le Coran. Ceci explique le moindre développement du présent chapitre. Nous allons donc nous intéresser à la troisième et dernière modalité de communication divine indirecte citée en notre verset référent : « ou qu’Il dépêche/arsala un messager/rasûl afin de faire révéler/awḥâ alors sur Son ordre ce qu’Il veut », S42.V51.
L’on note donc la participation d’un messager/rasûl intermédiaire entre Dieu et l’Homme et ceci renvoie directement au processus que l’on nomme Révélation. En effet, il est dit au sujet de la révélation du Coran reçue par Muhammad : « … Gabriel ! N’est-il pas celui qui le fait descendre sur ton esprit/qalb par ordre de Dieu… », S2.V97. [6] Le fait même que cet intermédiaire soit qualifié de rasûl/messager tout comme l’est le réceptionnaire humain : « Muhammad est le messager/rasûl de Dieu », S33.V40, et qu’il soit de plus précisé que ledit « messager/rasûl » intermédiaire est missionné par Dieu : « Il dépêche/arsala un messager », c.-à-d. conformément au sens du verbe arsala charger de transmettre un message, dépêcher, permet d’en déduire que cette troisième modalité concerne une voie spécifique de transmission d’un message/risâla de la part de Dieu. C’est donc la transmission d’un message préétabli par Dieu : « ce qu’Il veut », par un « messager/rasûl » intermédiaire qui caractérise la Révélation et la différencie par conséquent de l’« inspiration/waḥiy » et de ce qui est communiqué « d’au-delà d’un voile ». En conséquence, le verbe awḥâ tel qu’il est employé en cet énoncé ne peut signifier comme précédemment inspirer, mais doit être compris au sens de « faire révéler ». Cette forme causative indique en elle-même que la révélation au sens strict coranique passe par l’action d’un messager intermédiaire. S’agissant du Coran, l’on peut dire de la sorte que Dieu fait révéler/awḥâ par Gabriel Son Message à Muhammad. Dieu sera donc toujours le sujet du verbe faire révéler/awḥâ lorsqu’il est question de révélation au sens coranique spécifique du terme. Cet emploi verbal mis en place par le Coran est donc néologique, le verbe awḥâ, nous l’avons dit, signifiant seulement inspirer au sens commun pour les Arabes de cette époque.
Comme nous le verrons lors de l’étude du processus de révélation proprement dit, le segment « [Dieu fait révéler] sur Son ordre ce qu’Il veut » laisse ici supposer que le messager-récepteur n’est pas un acteur actif s’agissant du Message révélé. Pour autant, l’irruption de la révélation n’a pas lieu, à la différence de l’inspiration, au décours d’une pensée consciente du récepteur, mais il s’agit d’un surgissement du Message divin qui va court-circuiter la cognition du sujet récepteur afin de faire réaliser par son esprit/qalb l’encodage nécessaire à sa transcription sous une forme langagée, en l’occurrence la langue du messager/rasûl récepteur. Le sujet récepteur est donc conscient, mais si son activité intellectuelle est maintenue, elle ne peut interférer avec le processus de transcription du Message en phase finale de révélation qu’elle est en train de réaliser, cf. 3 – Théorie de la Révélation selon le Coran. Au final, l’on entend par révélation au sens spécifique que le Coran lui confère : transmission d’un message divin médiée par un messager/rasûl non-humain à destination d’un messager/rasûl humain sans que celui-ci bien que conscient du phénomène ne puisse intervenir sur la formulation dudit message.
Il en découle que dans le Coran le verbe awḥâ concernant le prophète Muhammad vaut dans la quasi-totalité des cas pour faire révéler, ex. : « … je ne fais que suivre ce dont il m’est fait révélation/awḥâ », S6.V50. Concernant la révélation du Coran, il s’agit bien ainsi d’un message de la part de Dieu : « Ô Messager/rasûl [Muhammad] ! Transmets/balligh ce qui t’est révélé de la part de ton Seigneur. S’il advenait que tu ne puisses pas le faire, alors tu n’aurais pas transmis Son message/risâla… », S5.V67. C’est en fonction de cette signification néologique particulière du verbe awḥâ : « faire révéler », qu’à son tour le substantif waḥiy ne peut plus en ce cas valoir pour inspiration, mais doit s’entendre stricto sensu par inspiration révélée, ou plus simplement révélation/waḥiy.[7] Ceci étant, rappelons que le terme waḥiy ne connaît dans le Coran que six occurrences et que nous avions précédemment mentionné les trois occurrences coraniques du terme waḥiy au sens d’inspiration. Nous pouvons donc à présent envisager les trois restantes, toutes donc au sens de révélation et toutes précisément en lien avec le Coran. La première : « … n’en devance pas l’assemblage avant que n’en soit déterminée pour toi sa révélation/waḥiy… », S20.V114.[8] La seconde : « Dis [ô Muhammad] : Je ne vous avertis que par la révélation/al–waḥiy… », S21.V45. Le terme waḥiy/révélation ne se réduit pas ici au Coran, mais indique plus globalement que l’importance de l’avertissement lancé par le Prophète revêt toute sa valeur du fait qu’il le reçoit par voie de révélation et non pas par voie d’inspiration comme voulaient le croire les Arabes. La troisième est la suivante : « Ce n’est [le Coran] qu’une révélation/waḥiy révélée/yûḥâ », S53.V4.
Un des intérêts de cette précision lexicale coranique, à savoir les différences de fond et de forme entre l’inspiration, l’insinuation et la révélation, peut être illustré de façon synthétique au sujet de ce que l’on a appelé l’affaire des versets sataniques, à savoir : S53.V19-22. En effet, étant donné que nous avons pu préciser que les états d’activité cognitive pour ces trois modalités sont bien distincts, il est tout simplement impossible que le Prophète dans le cas où Shaytân aurait voulu l’égarer en lui susurrant ces versets ne se soit pas rendu compte qu’il ne s’agissait pas là d’une révélation divine, les mécanismes de révélation étant très spécifiques et perçus bien différemment de ceux présidant à une insinuation satanique ou à une inspiration divine.
Conclusion
Notre verset référent nous a permis de mettre en évidence le fait que Dieu ne « communique/kallama » pas directement avec les Hommes : « Il n’est donné à aucun être humain que Dieu communique/kallama avec lui si ce n’est par inspiration/waḥiy, ou d’au delà d’un voile/ḥijâb, ou qu’Il dépêche un messager/rasûl afin de faire révéler/awḥâ alors sur Son ordre ce qu’Il veut, car Il est le Sublime, l’infiniment Sage. », S42.V51. Pour autant, Dieu communique de manière indirecte avec les Hommes selon trois modalités différentes : par voie d’« inspiration/waḥiy » ou « d’au delà d’un voile/ḥijâb » et, troisièmement, par voie de révélation « Il dépêche un messager/rasûl afin de faire révéler/awḥâ alors sur Son ordre ».
S’agissant d’établir la différence coranique entre inspiration et révélation, nous aurons constaté que le Coran emploie le verbe awḥâ et son substantif waḥiy selon deux lignes de sens distinctes. La première suit le sens que ces deux termes revêtaient pour les Arabes avant le temps coranique, à savoir : awḥâ au sens commun d’inspirer et waḥiy au sens général d’inspiration. La seconde relève d’une activité néologique propre au Coran et de la sorte le verbe awḥâ prend le sens spécifique de faire révéler et son substantif waḥiy celui de révélation, mais cet emploi est minoritaire en regard d’une terminologie coranique spécialement mise en place, cf. 2 – Terminologie de la Révélation selon le Coran.
Ainsi, concernant l’inspiration/waḥiy ordinaire, laquelle est possible pour tous les êtres humains, le Coran de manière remarquable ne la mentionne qu’en contexte négatif, ex. : « rebelles d’entre les Hommes et les Djinns, il s’inspirent/awḥâ, les uns et les autres, des propos enjolivés, illusoirement », S6.V112. Ceci s’opposait par contraste aux accusations portées à l’encontre de Muhammad que l’on disait simplement inspiré par l’on ne savait trop qui ou quoi. Aussi est-il précisé de même que les prophètes ne reçoivent d’inspiration/waḥiy de ce type que de la part de Dieu, ex. : « Nous inspirâmes à Moïse : Frappe la mer avec ton bâton… », S26.V63. C’est dans le prolongement de cette trame argumentative que le Coran a modifié la notion d’inspiration et a ainsi conféré au verbe awḥâ le sens de faire révéler et à son substantif waḥiy le sens de révélation. Ceci permit d’un point de vue argumentatif de dévier la compréhension traditionnelle arabe de l’inspiration vers un concept propre aux seuls prophètes/rusul recevant de la sorte un Message/risâla de la part de Dieu. Il ne s’agissait donc plus en ce cas d’inspiration, mais d’une révélation au sens coranique du terme, c.-à-d. la communication d’un Message émanant de Dieu selon des modalités particulières.
Au final, bien qu’exégèses et traductions les négligent, ces distinguos relatifs aux diverses modalités de communication divine ayant trait au champ lexical de la Révélation, sont une base essentielle à la bonne compréhension des nombreuses informations que le Coran fournit afin d’expliciter ce qui est capital en la foi du musulman : la Révélation. Non pas en tant que croyance, mais en tant que phénomène que la raison peut appréhender. Les articles à suivre le démontreront.
Dr al Ajamî
[1] L’étude des occurrences coraniques du verbe inspirer/awḥâ permet aussi d’écarter l’idée que l’ensemble des dires et des faits et gestes du Prophète aurait été dicté par voie d’inspiration à la différence du Coran transmis lui par voie de révélation. Nous pensons notamment à S53.V3-10, versets classiquement surinterprétés afin d’inscrire la notion de Sunna prophétique dans le Coran dont elle est en réalité absente, voir sur ce point notre analyse en La Sunna selon le Coran et en Islam, fonction et mission du Messager. En ces versets, il est effectivement employé à trois reprises le verbe awḥâ/inspirer et une fois le terme inspiration/waḥiy, mais relativement à la première révélation du Coran reçue par Muhammad, cf. Le début de la Révélation du Coran selon le Coran.
[2] Est intelligible ce qui peut être distinctement perçu, clair et accessible sans qu’il s’agisse strictement du seul usage de l’ouïe.
[3] « cette vision » mis pour al–manâm/la vision, car conformément à une règle connue de langue arabe, lorsque le sens l’impose, l’article « al/les » vaut aussi pour un démonstratif, voir par exemple en la Sourate 9 les vs30 et 97.
[4] Cf. 3- Théorie de la Révélation selon le Coran.
[5] Selon le Coran, Hommes et Djinns vivent dans des mondes parallèles qui ne communiquent pas entre eux, voir Sourate 72. Ce parallélisme dimensionnel se poursuit même en l’Au-delà, cf. S55. Contrairement à la lecture animiste de l’Exégèse, l’on ne peut donc comprendre que Djinns et Hommes « s’inspirent les uns aux autres » des paroles trompeuses et enjolivées – cela supposerait qui plus est que les Hommes puissent inspirer les Djinns ! Or, la préposition ilâ étant ici afférée au verbe awḥâ/révéler, le syntagme ba‘ḍu-hum ilâ ba‘ḍin signifie donc bien : « s’inspirant, les uns et les autres », c.-à-d. les Hommes aux Hommes et les Djinns aux Djinns. Il en est de même au v128.
[6] Face à certaines allégations islamologiques, nous démontrons par le Coran cette fonction de Gabriel en : 3 – Théorie de la Révélation selon le Coran.
[7] Il convient donc d’instaurer un distinguo entre le waḥiy au sens de révélation et l’autre terme coranique désignant aussi la révélation : tanzîl. Le premier est en lien avec le principe de révélation lui-même alors que le second est en rapport avec les mécanismes de révélation proprement dits, voir : 3 – Théorie de la Révélation selon le Coran.
[8] Nous expliciterons ce verset lors de l’analyse des mécanismes et des étapes du processus de révélation, cf. 3 – Théorie de la Révélation selon le Coran.
