Les circonstances de révélation ou asbâb an–nuzûl font partie intégrante de la boîte à outils exégétique classique, mais aussi, curieusement, de certaines tendances islamologiques actuelles. Nous avons abordé la question de manière globale en l’article intitulé Intertextualité, critique des sources exégétiques. Selon le point de vue intertextuel spécifique à l’Analyse Littérale du Coran, il s’agissait de mener une revue critique des sources exégétiques extratextuelles extra-coraniques qui, pour rappel, sont au nombre de cinq : les hadîths exégétiques prophétiques et les propos/khabar de Compagnons ; les circonstances de révélations/asbâb an–nuzûl ; l’hagiographie prophétique/Sîra ; les avis exégétiques/aqwâl d’autorités anciennes ; les isrâ’îlliyyât/sources judéo-chrétiennes.
C’est par le recours systématique à ce vaste corpus non-coranique que l’exégèse classique a produit la majeure partie de ses commentaires du Coran, depuis lors canonisés. Or, cette approche intertextuelle a pour particularité de ne pas rechercher le sens des versets en fonction de leurs énoncés, mais bien en se référant à des avis d’autorités délivrant telle ou telle interprétation. Ce n’est donc pas le Coran qu’on lit, mais ce que l’on a dit que le Coran dit. Ce déplacement d’objet a pour conséquence directe de substituer l’interprétation du Coran au propos coranique lui-même. Bien évidemment, l’Analyse Littérale du Coran s’inscrit dans une démarche inverse : déterminer le Sens littéral des versets à partir des informations qu’ils délivrent eux-mêmes directement ou qui sont présentes de manière complémentaire et croisée dans le reste du texte coranique. Cette approche pleinement intratextuelle suppose que nous considérions le Coran en tant que corpus clos, c’est-à-dire un document texte nécessaire et suffisant à l’établissement de ses propres significations. En ces conditions, nul besoin de recourir aux corpus exégétiques extra-coraniques que nous venons de mentionner ci-dessus.
Ce n’est point donc du fait que les asbâb an–nuzûl sont un must incontournable de l’exégèse que nous nous y intéressons, mais parce que l’emploi exégétique des « circonstances de révélation » illustre parfaitement le biais interprétatif que notre méthodologie d’analyse littérale a pour objectif d’éliminer. Autant l’exégèse « circonstancielle » est intertextuelle, extra-coranique et interprétative, autant la détermination du Sens littéral est intratextuelle, intra-coranique et non-interprétative. De même, les « circonstances de révélation » sont l’archétype de la contextualisation alors que l’analyse littérale se fonde sur la contextualité, sur cette différence essentielle, voir : L’Analyse contextuelle.
Ceci étant, la notion même de « circonstances de révélation » pose deux types de problèmes : une première ligne est d’ordre conceptuelle, la seconde d’ordre technique.
• Critique conceptuelle des « circonstances de révélation »
La problématique a plusieurs aspects.
1 – Théologique
Les « circonstances de révélation » se présentent sous forme de récits précisant en quelles circonstances fut révélé tel ou tel verset. Or, le Coran aurait-il oublié de préciser le contexte de révélation si cela avait une importance quant à la compréhension des versets ? La révélation divine serait-elle subordonnée ou conditionnée par les évènements humains ? La question de l’oubli coranique renvoie à la perfection divine, et cela ne fait pas débat. Au demeurant, il est aisé de constater que le Coran précise parfois le contexte en lequel il s’exprime, c’est-à-dire donc uniquement quand cela s’avère nécessaire pour la compréhension. Par ailleurs, la transcendance divine implique que Sa « Parole » ne soit pas contingente. Aucun évènement ne peut donc être cause d’une Révélation, mais lorsque des « circonstances de révélation » existent, et en ce cas le Coran les indique textuellement, elles ne sont que des « évènements circonstanciels » non causals. La Révélation ne connaît d’autre agent causal, d’autre cause, que la volonté de Dieu.
2– Dogmatique
Il est très révélateur d’un point de vue dogmatique que les premiers exégètes aient choisi de nommer sabab/pl.asbâb ces mises en situation de la Révélation. En effet, le sens voulu de sabab est sans conteste cause. En reliant ainsi le Ciel à la Terre, sabab signifie aussi lien, corde, les musulmans ont exprimé l’idée que Dieu était intervenu dans leur quotidien comme si Sa révélation était parfois subordonnée à leurs conditions de vie. Il est indéniable que certains versets sont en rapport avec des problématiques sociologiques propres aux Arabes, leurs mœurs par exemple, et qu’en l’occurrence la Révélation s’exprime. Cependant, quand bien s’agirait-il d’un fait concret mentionné explicitement par le Coran que rien n’obligerait Dieu à se manifester sur le sujet. Il faut donc concevoir que lorsqu’il en est ainsi, Dieu n’est en rien dans l’obligation de Se manifester par l’intermédiaire d’une révélation adéquate. Cette conjonction relève seulement d’un libre choix de Dieu qui aurait pu tout aussi bien s’en abstenir. En d’autres termes, ces évènements ne sont pas des causes ayant suscité la révélation, mais la révélation intervient au sujet de tel ou tel point uniquement selon l’ordre de Dieu libre de toute contingence. Ceci explique que nous traduisions le pluriel asbâb par circonstances, la notion de circonstance n’indiquant pas nécessairement la causalité, mais seulement l’environnement en lequel se déroule un évènement, d’où notre « circonstances de révélation » et leurs guillemets systématiques pour la locution exégétique asbâb an–nuzûl là ou bien d’autres commettent des causes des révélations ou, pire, des causes de la Révélation.
3– Coranique
L’idée classique de « circonstances de révélation » s’oppose frontalement à deux dimensions du message coranique : l’intemporalité et, corollairement, l’universalité. Or, nous avons montré que ces deux aspects du discours coranique sont par le Coran lui-même affirmés, voir : Les cinq postulats coraniques du Sens littéral. Au demeurant, ces deux dimensions font partie intégrante de la valeur signifiante du sens littéral. Par ailleurs, c’est du fait que le propos coranique est intemporel et universel que la forme d’expression du Coran ne fait pas recours à l’environnement de réception ou, lorsque cela est le cas, ne le fait que brièvement et allusivement. Ce procédé littéraire est visiblement destiné à mettre en lumière la portée intemporelle et universelle du message coranique. Les « circonstances de révélation », comme d’ailleurs tous les procédés circonstanciant – cf. L’Analyse contextuelle – œuvrent donc à contre-logique en confrontant le Coran à des réalités terrestres contingentes que lui-même ne prend pas en compte tant dans le fond que dans la forme. Rien d’étonnant en ces conditions à ce que les interprétations ainsi produites soient fort éloignées du sens littéral du Coran.
De manière logique, puisque le propos du Coran est intemporel et universel, il ne peut être conditionné par le temps et la culture, en l’occurrence donc celles des premiers allocutaires : les Arabes à l’époque du Prophète. La situation des Arabes n’était en rien universelle et, en dehors de considérations purement politiques, l’on peut supposer que c’est par le biais de la croyance aux « circonstances de révélation » que la construction de l’Islam a universalisé la bédouinité, mais aussi bédouinisé l’universalité coranique.
• Critique technique des « circonstances de révélation »
– À bien les examiner à la lueur de ce que nous venons d’expliciter, les « circonstances de révélation » ne peuvent être que des textes construits ayant pour objectif la contextualisation d’un verset sans passer par le contexte d’insertion coranique. Ainsi, l’on induit et déduit de ce référent scripturaire l’interprétation d’un verset au détriment de sa compréhension contextuelle directe. Le caractère fictif et interprétatif de ces sources intertextuelles est évident puisque l’on note quasi systématiquement la présence de plusieurs « circonstances de révélation » divergentes ou contradictoires pour un même verset, et souvent sous le nom d’un même transmetteur, fréquemment Ibn ‘Abbâs. Phénomène aisément observable qui ne peut donc qu’interpeller quant à la fabrique de ces supposées preuves contextuelles. S’ajoute à cela que la majorité des « circonstances de révélation » est directement inspirée par des préoccupations théologiques ou juridiques qu’il faut alors savoir déconstruire. Nous en déduirons à minima que l’ensemble des sources extratextuelles qualifiées de « circonstances de révélation » est fortement biaisé et que la contextualisation qu’elles semblent pouvoir alimenter relève essentiellement d’une construction à posteriori, son emploi ne peut donc conduire qu’à une historicisation aussi forcée que hasardeuse.
À titre d’exemple, pour le verset : « Soyez assidus aux prières et à la prière médiane. Priez pour Dieu avec dévotion. », S2.V238, As-Suyûtî rapporte plus de 270 propos dont 223 relatifs à la détermination de ladite « prière médiane ». Il cite ainsi pêle-mêle grand nombre de « circonstances de révélation », auxquelles s’ajoutent des avis personnels de Compagnons ou d’autres, des hadîths authentifiés et de purs récits apocryphes. Autant dire qu’un tel amoncellement n’a jamais permis la détermination de ladite prière, bien au contraire. De même, l’on dénombre dix « circonstances de révélation » pour la seule très courte sourate 112 : « Dis : Lui, Dieu, est Un… ». Elles mettent diversement en jeu des disputationes avec des juifs, ou des chrétiens ou des polythéistes. Une telle diversité et de telles différences ne traduisent que l’importance dogmatique que l’Islam attribua bien plus tard à cette sourate et sûrement pas l’état du débat théologique à La Mecque au temps coranique.
– Du point de vue de la critique technique, les évènements invoqués par les « circonstances de révélation » sont majoritairement des propos compilés par les exégètes sans que ne soient validées leurs chaînes de transmetteurs, qu’il s’agisse le plus souvent de khabar exégétiques ou, plus rarement, de hadîths, voir pour ces deux corpus : Intertextualité, critique des sources exégétiques. De fait, l’ensemble dit « circonstance de révélation » constitue un système de fabrique et de compilation de données souffrant des mêmes carences de fiabilité que celles grevant le Hadîth de manière générale, sachant que de plus l’usage exégétique de ces matériaux oro-scripturaires est peu rigoureux.
Du reste, une rapide estimation à partir des ouvrages classiques dédiés à la compilation des « circonstances de révélations » [an–Nisâbûrî, as–Suyûṭî, al Bukhârî] en dénombre plus d’un millier, ce serait alors près de 20% des versets du Coran qui seraient théoriquement concernés. Mais cette masse pèche, fort heureusement dirions-nous, par son manque de fiabilité, et la critique hadistique contemporaine ne retient guère que deux cents « asbâb » répondant à ses critères d’authenticité.[1] Toutefois, un même « sabab » est souvent appliqué à plusieurs versets tout comme de nombreux versets s’en sont vu attribuer plusieurs, de sorte qu’au final le nombre en est divisible par deux. En pratique, si l’on examine les recueils authentifiés consacrés aux « circonstances de révélation » en tenant compte des doubles ou triples « circonstances » pour un même verset, c’est moins de 1% du texte coranique qui est concerné. De plus, dans la plupart des cas, il s’agit en réalité de suppositions émanant de l’opinion personnelle de Compagnons et non d’une indication formelle du Prophète. L’importance que l’on confère aux « circonstances de révélation » est donc disproportionnée quantitativement, mais traduit bien proportionnellement la valeur que l’on attribue à cette contextualisation. Les choix théologiques et dogmatiques ci-dessus évoqués et la problématique temporelle de l’exégèse rappelée ci-dessous expliquent donc par elles-mêmes les raisons réelles de cette suprématie surévaluée et surestimée des « circonstances de révélation ».
– Historiquement, les premiers pas de l’exégèse sont de toute évidence décalés d’environ un siècle par rapport à l’origine du texte.[2] Les commentateurs se trouvèrent donc face au corpus coranique, lequel faisait parfois visiblement allusion à des évènements qu’il sembla nécessaire de reconstituer pour saisir la signification du Coran en la matière. En tout état de cause, il est textuellement évident que le Coran s’exprime de manière elliptique s’agissant de faits s’étant déroulés en apparence au moment coranique. Effectivement, comparativement à la Bible, l’absence de repères temporels, de noms propres et de lieux est patente.[3] Cette “option littéraire” est en opposition avec ce que nous connaissons de la culture arabe comme en témoigne la poésie dite antéislamique friande de précisions toponymiques et biographiques. Il ressort donc que ce parti-pris coranique ne peut-être considéré comme une situation par défaut,[4] mais bien comme un choix à l’évidence destiné par la dématérialisation qui en résulte à projeter le propos coranique au-delà de l’Histoire. Ce faisant, seules les finalités du sujet, quelles que soient leurs natures, sont mises en avant. L’on peut ainsi supposer que ce procédé procure plus aisément à ce à quoi il fait allusion une dimension intemporelle et universelle, car gommant de la sorte l’identité culturelle des évènements pris pour supports. Ce constat littéral permet de comprendre que le concept de « circonstances de révélation » est de principe en contradiction avec la stratégie textuelle du Coran puisqu’il vise à identifier ou reconstituer le contexte historique qui avait été pourtant occulté au bénéfice des perspectives signifiantes indiquées par le seul texte coranique.[5] Les « circonstances de révélation » apparaissent donc résulter d’un choix exégétique de contextualisation rétrospective face à la décontextualisation initialement opérée par le Coran. Il s’agit de facto d’une démarche à contre-coran, mais qui eut l’avantage exégétique de pouvoir lier Dieu à la Geste du Prophète et des premiers musulmans et, par conséquent, à l’Islam. Ce lien de causalité entre l’agir des premiers réceptionnaires du Coran et l’intervention de la révélation divine n’est effectivement pas présent dans le texte coranique. Autre conséquence due à la notion de « circonstances de révélation », le Coran s’en trouve potentiellement atomisé, comme si ses 6232 versets correspondaient à autant d’interventions divines dans la réalité des premiers réceptionnaires.
– Sémantiquement, la notion de causalité sous-tendue par le concept de « circonstances de révélation » pose un problème de logique. En effet, ces récits seraient censés indiquer non pas ce que le verset énonce, mais en quelles conditions il a été énoncé. L’on remarque alors que le lien entre l’évènement circonstanciel supposément identifié et la signification du verset ne peut que reposer sur une interprétation. En effet, puisque le lien de cause à effet entre un évènement et le texte d’un verset, qui en fait ne le mentionne pas expressément, ne peut être que spéculatif, donc interprétatif. Il ne s’agit donc pas d’une causalité, mais d’une simple corrélation. Ainsi, si j’observe un jour de pluie que Zayd chante, cela signifie-t-il que c’est la pluie qui le fait chanter ? Quelle signification au chant de Zayd puis-je tirer du fait de savoir que ce jour-là il pleuvait ? Est-ce parce que Zayd chantait qu’il plut ? Aussi, corréler un évènement à un propos donné ne peut passer que par le biais d’une hypothèse spéculative, une interprétation. Quand bien même l’observation de la pluie et du chant de Zayyd serait réelle, elle n’indique en rien que ces deux évènements, pourtant constatables et incontestables, soient en lien de causalité. La probabilité pour que Zayd chantât parce qu’il pleuvait et qu’il chantait la pluie est, reconnaissons-le, plus qu’aléatoire. Les « circonstances de révélation » ont donc pour principe le contraire de la logique, un évènement ou plusieurs sont reliés à un verset ou plusieurs sans que rien d’autre qu’une interprétation ne prouve le lien qui les unit.
Conclusion
La contextualisation aussi forcée qu’artificielle créée par ces circonstances dites improprement de révélation et la subordination de la Révélation aux évènements d’ici-bas qu’elles postulent justifient que nous ayons qualifié lesdits asbâb an–nuzûl de « révélations de circonstance ». Autrement dit, l’on réduit de la sorte les révélations de versets à des contingences pseudo-historiques construites dans l’unique but d’induire une interprétation de circonstance, c’est-à-dire répondant à la volonté de l’exégète. Ainsi ce n’est plus la volonté de Dieu qui dirige la Révélation, ni celles des hommes comme le suppose le principe des « circonstances de révélation », mais bien celle des exégètes, comme l’exprime la notion de « révélations de circonstance ».
Par ailleurs, les « circonstances de révélation » sont de principe des interprétations qui nécessitent d’autres interprétations pour fournir une signification contextuelle à des versets qui textuellement ne font pas référence auxdits évènements. Ce faisant, force est de constater qu’en introduisant un évènement donné en tant que mouvement initial de la révélation d’un verset, évènement qui par la suite va induire la signification dudit verset, se constitue une boucle herméneutique. Le procédé est herméneutiquement efficace, et il n’est plus guère possible à présent de comprendre les versets impliqués autrement que par le sens généré par cette contextualisation fictive, la boucle est bouclée. De ce fait, les « circonstances de révélation » génèrent une très grande activité interprétative de contextualisation qui, en dehors du caractère parfaitement hasardeux de leurs affirmations spéculatives, est en parfaite opposition avec la démarche non-interprétative de l’Analyse littérale et l’importance du contexte d’énonciation quant à la détermination non-herméneutique du Sens littéral, voir : L’Analyse contextuelle. Notre méthodologie d’analyse littérale ne fera donc pas appel auxdites “circonstances” en tant que source informative directe, mais en tiendra compte en ce qu’elles trahissent aisément les intentions exégétiques postérieures au Coran, ce qui permettra indirectement de “déshabiller” le texte de ses pseudo-contextes et surcharges surinterpétatives, d’en déminer l’interprétation, afin d’en mieux percevoir la signification textuelle, c’est-à-dire d’en déterminer le Sens littéral.
Dr al Ajamî
[1] Le travail le plus exhaustif sur ce point est celui de Shaykh Muqbil ibn Hâdî, Aṣ–ṣaḥîḥ al–musnad min asbâbi–n–nuzûl, Dâr Ibn Ḥazm, Sanaa, 5e éd. 1994.
[2] L’on peut par exemple se reporter à l’ouvrage très documenté de Herbert Berg, The Development of Exegesis in Early Islam, Curzon Press, Londres, 2000, p. 65-92.
[3] L’on pourrait donc se demander quel intérêt auraient eu de supposés rédacteurs plagiaires de la Bible à effacer ainsi ce à quoi ils auraient emprunté, cette démarche serait en elle-même contradictoire et peu compréhensible !
[4] Cette simple analyse invaliderait les thèses soutenant une rédaction tardive du Coran. Il suffirait pour s’en convaincre de noter la grande attention que, contrairement au Coran, la littérature des Sîra accorde aux détails scéniques, aux dates, aux noms des personnages et des lieux. C’est dans la production des corpus post-coraniques que l’histoire du moment coranique a été écrite. Il n’a pas été ainsi nécessaire d’écrire ou réécrire le texte coranique, ce qui est heureux.
[5] Il ne semble pas que cet aspect herméneutique ait posé problème aux premières générations d’exégètes. La controverse qui les anima naquit postérieurement et traita la question sous l’angle scolastique du statut de la Parole de Dieu : si le Coran est Parole de Dieu incréée, celle-ci étant éternelle, comment pouvait-elle être asservie à la temporalité ? Cf. Edward Rippin, Occasions of Revelation, in Encyclopædia of the Qur’ân, dir. Jane Dammen Mc Auliffe, Brill, Leiden, 2001, T. IV, p. 569.
